Resumen

El artículo propone algunas reflexiones teóricas y metodológicas sobre el estudio del paisaje lingüístico en los contextos geoculturales y epistemológicos de la América indígena. A partir de un estado del arte sobre los estudios del paisaje lingüístico en América Latina, el ensayo explora las nociones de lectura/escritura de territorio y espacio público en algunas cosmovivencias amerindias, con enfoque específico a dos sociedades norteandinas de Colombia (misak y nasa). Se propone la apertura de un espacio de diálogo y convergencia entre las perspectivas teóricas sociolingüísticas y algunas epistemologías indígenas latinoamericanas. En el desarrollo del ensayo se muestran algunos ejemplos de la aplicación de epistemologías indígenas a estudios sobre el paisaje lingüístico, a partir de una serie de unidades recolectadas en Colombia entre 2019 y 2023.

Palabras clave: paisaje lingüístico; epistemologías indígenas; Pueblo Nasa; comunicación Misak; espacio público de Colombia

Abstract

The article proposes some theoretical and methodological reflections on the study of the linguistic landscape in the geocultural and epistemological contexts of 'indigenous' America. Starting from a state of the art on the studies on the Linguistic Landscape in Latin America, the essay explores the notions of reading/writing the territory and the public space in some Amerindian cosmovisions, with specific reference to two Colombian North American societies (misak and nasa). The opening of a space for dialogue and convergence between sociolinguistic theoretical perspectives and some Latin American indigenous epistemologies is proposed. In the development of the essay, some examples of the application of indigenous epistemologies to linguistic landscape studies are shown, starting with a series of photographs taken in Colombia between 2019 and 2023.

Key words: Linguistic Landscape; Indigenous Epistemologies; Nasa and Misak Cultures; Indigenous communication and writing; Public Space of Colombia.

En su ensayo sobre las trayectorias históricas y culturales del indigenismo, Henri Favre explora el auge de la pintura indigenista a principios del siglo XX destacando sus rasgos de continuidad con algunas prácticas artísticas tradicionales amerindias (ver Hirsch, 2019). En su análisis de la obra de Diego Rivera (1886-1957), Favre señala que el muralista mexicano supo

[...] restaurar, renovándola, la tradición de la pintura mural que se remonta al arte rupestre de la prehistoria y cuyo transcurrir continuo a lo largo de los siglos y de los milenios sólo ha sido interrumpido por las exigencias de la estética burguesa. (Fevre, 1998: 76)

Las referencias de Favre a la hegemonía continental de la estética burguesa remiten a las jerarquías culturales impuestas en Hispanoamérica por la estructuración de la llamada Ciudad letrada³,cuyas implicaciones han determinado, en sus repercusiones contemporáneas, percepciones disonantes hacia formas no hegemónicas de expresión artístico-literaria en el continente latinoamericano (Rama, 1998). Dicho sistema ideológico ha condicionado los enfoques de estudio acerca de la producción cultural indígena en el continente, confinado a laexclusiva dimensión de la oralidad,con la consecuente invisibilización de formas no alfabéticas de escrituray producción desaber, tales como petroglifos, telas, orfebrería, entre otros (Vivas Hurtado, 2009; Guesse, 2011; Rocha Vivas, 2016; Vargas-Pardo, 2020). La relegaciónde tales prácticas aun legado museístico de las tradiciones ancestrales amerindias ha limitado las posibilidades de reflexión epistemológica sobre formas y códigos no hegemónicos de construcción de conocimientos en las sociedades indígenas contemporáneas (Rocha Vivas, 2016; Yataco y Córdova Hernández, 2016).

En este orden de ideas, las acciones deescritura del espacio público –a través de petroglifos, murales, grafitis u otras formas de intervención artística y/o simbólica sobre el territorio– pueden ubicarse, en distintas áreas culturales indígenas de América, dentro de un más amplio espectro de prácticas de construcción semióticadel entorno (Basso, 1988; Rappaport, 2004; Santos-Granero, 2004). Dichas acciones heredan visiones y tradiciones artístico-rituales milenarias, las cuales adquieren hoy renovados sentidos de conservación del conocimiento propio, recuperación etnolingüística y resistencia cultural (Rojas-Sotelo, 2023). En esta perspectiva, por medio del lente análitico de algunas nociones pertenecientes a cosmovisiones indígenas continentales, y con un enfoque en el espacio cultural de los Andes septentrionales, el ensayo propone un espacio de diálogo e integración entre las perspectivas de estudio sobre el paisaje lingüístico latinoamericano y las epistemologías amerindias contemporáneas.

1. El paisaje lingüístico en contextos amerindios. perspectivas y enfoques

Elaborada en elámbito de la sociolingüística a finales del siglo XX con los estudios primogénitos de Landry y Bourhis (1997), la noción de Paisaje Lingüístico (PL) ha recalibrado las perspectivas teórico-metodológicas de estudio de laproducción escrita en el espacio público. La intuición de incluir el heterogéneo conjunto de intervenciones alfabéticas en el territorio (grafitis, letreros comerciales, denominaciones de las calles, vallas de propaganda política, etc.) en una perspectiva semiótica integral ha permitido el desarrollo de unasólida tradición de estudios dedicados a las relaciones entre lengua, escritura, sociedad y espacio. Una parte relevante de dichas investigaciones ha dirigido su interés hacia el estudio de PL como un espacio de puesta en acto de tensiones culturales entre formas contrastantes de pensar el mundo. En esta dirección, el PL ha sido analizado como escenario de conflictos, rebeliones y exclusiones (Shoamy y Gorter, 2008; Rubdy, 2015), como lugar de negociación de identidades comunitarias (Ben Said y Shegan, 2013), como espacio de dominación y negociación ideológica (Delgado, 2011), como vehículo de reivindicaciones lingüísticas, políticas y etnoculturales (Leizaola y Egaña, 2012).

En el contexto latinoamericano, en los últimos añosse han afirmado dos líneas mayoritarias en investigación sobre el tema.⁴ La primera se dedica a la relación entre fenómenos migratorios, identidades lingüístico-culturales y espacio público. Si bien no comparables con los prolíficos estudios acerca del PL hispanoamericano “'migrante” en Estados Unidos (Roeder y Walden, 2016; Hassa y Krajcik, 2016; Spier y Ruano, 2021) o en algunos países europeos (Rodríguez, 2011; Ariolfo, 2017; Mariottini, 2019; Calvi, 2021), las investigaciones en contexto latinoamericano ofrecen miradas analíticas variadas, tales como las estratificaciones históricas y negociaciones lingüístico-identitarias en el PL relacionado con la migración italiana a Argentina (Hipperdinger, 2018; Calvi et al., 2021) o las reconfiguraciones político-lingüísticas en el PL de las migraciones intracontinentales contemporáneas –véanse los casos de migrantes venezolanos (Rebollo Couto et al., 2019) o bolivianos (Gonzalo Zambrano, 2020) en Brasil.

Una segunda línea de investigación surge en el campo de los estudios sobre la cuestión indígena en el continente, con un enfoque predominante en los temas de la visibilización, percepción y fortalecimiento de las lenguas amerindias contemporáneas.⁵ Pensemos, en contexto mexicano, en las investigaciones sobre el uso del totonaco en el PL de Huehuetla (Ruiz Velasco, 2021), del nahua en la Ciudad de México (Del Valle Núñez, 2020), del cuicateco en San Juan Bautista Cuicatlán (San Giacomo y Mendoza, 2021), del maya yucateco en Mérida (Sima Lozano, 2023) o, en Ecuador, en los estudios acerca dela presencia del kichwa en el PL de San Pedro de Cayambe (Imbago Ortiz, 2022) o de Otavalo (Pma Ninacurai y Narváez, 2021), entre otros. En esta línea de trabajo, algunas investigaciones se centran en el análisis del PL como lugar de reivindicación de derechos lingüísticos (Del Valle Núñez, 2020)o en las relaciones entre español y lenguas indígenas en el PL de actividades comerciales (Ruiz Velasco, 2021). Otros ensayos destacan las aproximaciones al valor pedagógico (Benton Zavala, 2017), turístico-promocional (Niehues Gasparin et al., 2021; Yataco y Córdova-Hernandez, 2016), político-propagandístico (Kubiak, 2019) o de resistencia territorial en contextos de conflicto (Ferrari, 2020a) de las lenguas indígenas en el PL.

Cabe destacar, además, dos trabajos de síntesis sobre la cuestión del ‘PL indígena’ en América Latina. Córdova-Hernández y Yataco (2019) ofrecen un panorama continental de proyectos institucionales para la implementación de lenguas nativas en el PL de algunos países latinoamericanos. Al mismo tiempo, las autoras destacan tensiones culturales relacionadas con la circulación, visibilidad y percepción de lo alfabético en determinados contextos etnosociales. En el segundo caso, a partir de un análisis del PL indígena mexicano, Córdova-Hernández, López-Gopar y Sughrua (2017) reflexionan sobre la transición de Paisaje Lingüístico a Paisaje Semiótico como perspectiva conceptual necesaria para el estudio del diálogo estructural entre códigos alfabéticos e iconográficos propios de la transmisión del conocimiento en contextos culturales indígenas.

En este marco, entre los estudios mencionados destacan propuestas metodológicas que configuran la posibilidad de integrar categorías analíticas propias de las epistemologías indígenas para complementar las metodologías de la sociolingüística. En su artículo dedicado al uso de los quechuismos en las vallas de propaganda política de Cuzco, Ewa Kubiak (2019) abre un espacio de diálogo entre las atribuciones de dinamismo/volatilidad temporal propias del PL (Fernández Juncal, 2020) y una perspectiva de ciclicidad asociable con las visiones andinas del tiempo (García, 2002). Kubiak señala una marcada especularidad entre los ciclos rituales-religiosos y políticos de la región de Cuzco y las modificaciones del PL local (Kubiak, 2019). En otros términos, el tema es abordado por Córdova-Hernández et al. (2017), cuyo análisis dela lenguaixcalteca en el PL de Oaxaca determina la centralidad de las representaciones del tiempo en los procesos de revitalización cultural dela lengua indígena. En el ensayo,las figuraciones en el espacio público de un calendario tradicional ixcalteca –basado en el ciclo agrícola de tres estaciones– es analizado, en su hibridación con textualidades alfabéticas en lengua española, como una herramienta funcional para “practicar el conocimiento” (Córdova-Hernández et al., 2017: 18) comunitario a través de la intervención en el PL local.En este orden de ideas, pero en relación con la dimensión espacial, el ensayo Escribirse en las piedras (Ferrari, 2020a) arroja luz sobre la resignificación, entre las comunidades nasa del Cauca colombiano, de los petroglifos de época colonial (y de su función tradicional de archivo histórico colectivo) en instrumento de insurgencia– por medio de intervenciones en el PL – contra la presencia de grupos armados en sus territorios.

Otros elementos de reflexión sobre el tema surgen del análisis de algunas prácticas de adaptación de las lenguas indígenas a otros sistemas de escritura alfabética. En particular, algunos estudios arrojan luz sobre dinámicas y criticidades de la circulación y recepción de mensajes en lenguas indígenas (ver Sima Lozano, 2023; Córdova-Hernández et al., 2017). De hecho, en muchos contextos amerindios, los débiles niveles de alfabetización y la reducida costumbre al uso de la escritura alfabética en la transmisión desus lenguas debilitan el impacto motivacional de esta clase de intervenciones en el PL, a menudo llevadas a cabo por personas o instituciones no indígenas. En muchos casos, tales escrituras quedan relegadas a símbolos relevantes en términos de valor político y posicionamiento social, perode escaso o limitado valor pedagógico. En este sentido, Córdova-Hernández et al. (2017) desvelan el mayor impacto simbólico-cultural, en términos de la relación entre intervenciones en el PL y sus observadores, de grupos de signos que combinan códigos alfabéticos e iconográficos. Los autores destacanque la concepción ampliada de Paisaje Semiótico puede convertirse en vehículode activación de procesos de revitalización cultural mayormente integrados con las dinámicas de transmisión del conocimiento comunitario, en tanto el Semiotic Landscape

[...] democratizes the visual discourses of a community and, especially if reproduced in different spaces, works to prevent the fading of the people’s linguistic and cultural memory. The SL can also be an instrument for teaching indigenous languages in a socially dynamic and relevant manner based on communicative interactions rather than imposed writing practices. (Córdova-Hernández et al., 2017: 20)

El llamado a una ‘horizontalización’ de los discursos visuales en el espacio público latinoamericano, a partir de la implementación en el PL del concepto de “multiliteracies” (Kress, 2000), dialoga con la propuesta interpretativa de algunas producciones literarias amerindias contemporáneas a través de la idea de “textualidades oralitegráficas” (Rocha Vivas, 2016). Lanociónanhela abarcar las interrelaciones entre códigos (orales, alfabéticos, textiles, iconográficos, entre otros) activadas en una serie de realizaciones creativas indígenas contemporáneas, las cuales, si bien dialogan con la escritura alfabética, trascienden la categoría de literatura. Al mismo tiempo, estas creaciones se distinguen por las diferentes posibilidades de concreción en soportes físicos: las oralitegrafías pueden aparecer en libros, pero también en tejidos, paredes de edificios, lugares sagrados de un territorio, etc. (Rocha Vivas, 2016). En este sentido, en las siguientes páginas se propone una interpretación oralitegráfica de la noción de PL en la dimensión de las multiliteracies, es decir, a partir de los múltiples códigos de significación del signo integradas en las escrituras indígenas. El diálogo entre escrituras alfabéticas y textiles, entre la dimensión oral e iconográfica, se concibe como una red de relaciones entre códigos que componen, en su conjunto, las producciones escritas indígenas contemporáneas, inclusive en el espacio público.

Las reflexiones propuestas constituyen un esfuerzode repensamiento del PL en espacios indígenas a través del filtro analítico delas categorías de territorio, tiempo, palabra y escrituraen sus interpretaciones desde las cosmovivencias ⁶ indígenas contemporáneas, con el objetivo de integrar estas nociones a las gramáticas analíticas de la sociolingüística en el estudio del PL latinoamericano. El análisis elaborado dialoga con algunas imágenes que representan intervenciones en el PL por parte de miembros de comunidades indígenas norteandinas (nasa y misak). Las imágenes son utilizadas en calidad de espacios semióticos significativos para el desarrollo de los argumentos, sin llegar a conformar un corpus estructurado de estudio. En este sentido, se alternan algunas fotografías realizadas por el autor a lo largo de una serie de viajes de investigación en los resguardos indígenas de Pioyá y toribío (Colombia), realizados entre 2018 y 2023, y algunas fotografías de archivo encontradas en páginas web de medios de información y relacionadas con intervenciones en el espacio público de Bogotá por parte de miembros de comunidades y organizaciones indígenas. N el estudio de los elementos del PL se adoptan las categorías de unidad, subunidad y signo, elaboradas por Calvi (2018) como herramienta analítica de subdivisión estratificada de las intervenciones escritas en el espacio público.⁷

2. El territorio como libro. Algunas perspectivas indígenas

La exploración de la noción de territorio y de la significación del espacio público en contextos amerindios convoca visiones del mundo y relaciones con el espacio en las cuales los procesos histórico-políticos y la dimensión simbólico-ritual se entreteje en cosmovisiones integrales de matriz territorial y comunitaria (Osorio Calvo, 2017). Las innegables distancias culturales entre las más de ochocientas⁸ poblaciones indígenas que habitan el continente americano imponen la necesidad metodológica de delimitar con claridad las áreas geoculturales de referencia –en los casos que se analizarán, la región sur-continental de los Andes septentrionales, en el suroeste de Colombia (ver Rappaport y Cummins, 2016).

Por otro lado, las relaciones epistemológicas centenarias entre las sociedades amerindias proporcionan una cartografía desaberes con marcadas proporciones de contigüidad y afinidades culturales para tener en cuenta. Elementos compartidos a nivel continental, tales como la relación filosófico-espiritual simbiótica entre las comunidades y su entorno territorial, aparecen desveladas ya en los gentilicios. Desde los mapuches de Chile hasta los koreguaje del área caqueteña de la cuenca amazónica colombiana, distintas latitudes comparten la misma forma de denominación, traducible desde distintos idiomas indígenas como “gente de la tierra” (Albizú. 2006; Vargas Polanía et al., 2022). Dicha relación implica una percepción generalizada de ‘lo sagrado’ en el territorio en términos integrales: las visiones espirituales indígenas suelen excluir la existencia de zonas profanas, identificando para cada lugar cierta cantidad de ‘densidad’ espiritual (Estermann, 2014). Por otra parte, la connotación política de las organizaciones indígenas contemporáneas se traduce en un conjunto de acciones en defensa de la propiedad colectiva del territorio, cuya marcada continuidad con losprocesos resistencia de la época colonial irradian las actuales instancias de autonomía reivindicadas pormuchas sociedades amerindias (Arvelo-Jiménez, 2014). Estas resistencias territoriales actúan en interrelación con perspectivas ecológicas, anticoloniales y, en ciertos casos, anticapitalistas, por medio de las cuales la recuperación de tierras ancestraleses vislumbrada como el primer paso hacia la constitución de un modelo de sociedad basado en principios y horizontes pertenecientes al bagaje cultural de las epistemologías propias (Rodríguez Mir, 2008).

Sobre esta base, es posible señalar que en la mayoría de las visiones amerindias contemporáneas las percepciones del territorio y sus significados son filtradas por una perspectiva a la vez espiritual y política. En la primera matriz, “sentir” el territorio como parte inseparable de la comunidad, de sus modos de vivir y de sus corporalidades implica la formulación de signos y significados territoriales a través de los cuales preservar el entorno y cristalizar en ello el conocimiento, para que el territorio pueda, simbióticamente, conservar la cultura comunitaria (Bass, 1988). Es una condición señalada, entre otros, por Fernando Santos-Granero en relación con las sociedades yanesha de la Amazonía peruana: además de los mecanismos mnemónicos típicos de comunidades que no utilizan la escritura alfabética (prácticas rituales, narrativas orales y performances corporales), las comunidades yanesha incorporan formas de “escritura” y “lectura” del territorio a través de arte oral, las cuales implican la inscripción de la historia propia en el espacio público (Santos-Granero, 2004). Dicha visión se vincula con una concepción alternativa de “alfabetización”,propia de algunas propuestas epistémicas y poéticas amerindias, según las cuales la capacidad de decodificar los signos del territorio se equivaldría, en sociedades sin escritura alfabética, con la capacidad de leer textos escritos en civilizaciones de tradición alfabética⁹ (ver Jamioy Juagibioy, 2010; Rocha Vivas, 2016).

Asimismo, en una perspectiva política, las prácticas de intervención en el PL de territorios indígenas,¹⁰ así como las reivindicaciones de personas y organizaciones indígenas en el PL de contextos urbanos o no marcados étnicamente, suelen ajustarse al principio de reconfiguración simbólica del espacio como instrumento de autoafirmación cultural y emancipación comunitaria (ver Offen, 2009; Tallè, 2021). Si, como lo conciben las sociedades ikoots del Estado de Oaxaca (México), “nombrar la tierra es defender los territorios” (Tallè, 2021: 1), en la acción de renombrar el entorno por medio de cartografías que incluyen reconfiguraciones toponímicas e intervenciones en el PL se patentiza un “acto de empoderamiento de la memoria colectiva del territorio” (2021: 17).

En el contexto nacional analizado –el caso colombiano– cuando hablamos de reivindicaciones indígenas nos referimos actualmente a 115 etnias, 65 lenguas y alrededor de 2 millones de personas que se reconocen como miembros de comunidades indígenas (DANE, 2019). Las diversidades geoculturales entre las poblaciones de las zonas amazónicas, andinas y caribeñas, entre las costas del Pacífico y las llanuras del Orinoco, han encontrado espacios de convergencia en la conformación de organismos autónomos como la ONIC¹¹ o el CRIC.¹² En consonancia con el amanecer cultural indígena continental de finales del siglo XX, en las últimas décadas las dos organizaciones han desarrollado estrategias para la reapropiación y revitalización de espacios culturales, lingüísticos y espirituales. En este contexto, en las siguientes páginas analizamos los casos de dos comunidades de la zona andina del suroeste colombiano, ambas reconocidas por sus luchas centenarias en defensa de la autonomía territorial y del derecho a la vida y ala paz en el Departamento del Cauca: la cultura nasa y la cultura misak.

2.1. Nasa: leer y escribirel territorio en minga

En septiembre de 2022 realicé un trabajo de campo en el resguardo indígena de Pioyá,¹³ una aldea ubicada en la Cordillera Central de los Andes colombianos, en el Departamento del Cauca. En Pioyá tuve la oportunidad de recolectar algunos testimonios relacionados con una serie de hechos violentos recientes sufridos por la comunidad indígena nasa local. Desde hace varias décadas, la población nasa de Pioyá se opone, por medio de una serie de estrategias de resistencia territorial, a la presencia de actores armados ilegales y a la implementación de cultivos de coca y marihuana de uso ilícito en su territorio. Una de las personas con las que conversé, Jhon Campo, me relató su memoria acerca de la muerte violenta de su hermano, Eider Campo, asesinado en marzo de 2018 por algunos miembros del Frente armado Dagoberto Ramos¹⁴ mientras intentaba capturar, junto con otros guardias indígenas,¹⁵ a una persona perteneciente a la misma organización armada, que se había fugado de la Casa del Cabildo.¹⁶ A lo largo de su narración, Jhon entretejió sus recuerdos de los hechos violentos con relatos cosmogónicos y mitos tradicionales de resistencia del pueblo Nasa. Su relato, realizado durante un largo paseo por el costado occidental de la Cordillera Central, se desarrolló a través de un diálogo constante con los lugares del territorio que íbamos cruzando: piedras sagradas, ríos, cumbres de montañas, pero también grabados, grafitis o murales, permitían el acceso a nuevas diégesis de sunarración oral. Su palabra era evocada de forma paralela a su camino, junto con sus progresivas lecturas del espacio contingente. En una dimensión exclusivamente oral, sin contacto físico y espiritual con el entorno territorial, tales relatos no habrían podido ser concretados, es decir, habrían quedado “en potencia”.

De hecho, la concepción territorial y dinamizadora de la palabra según las cosmovivencias nasa, resumible en la noción de palabrandar ¹⁷ (Almendra, 2017; Ferrari, 2020b), o “camino de la palabra”,¹⁸ queda reflejada en los métodos tradicionales y contemporáneos de transmisión del saber colectivo. Además de ser un medio de conexión con entidades espirituales (Perdomo, 2013), el territorio es concebido, en las cosmovisiones nasa, como el libro sagrado de las culturas caucanas (Faust, 2001). Las “páginas” alegóricas de su textualidad se componen de espacios determinadosy dotados de poder enunciativo, en cuyas geografías quedan preservadas memorias históricas. En este sentido, la antropóloga Joanne Rappaport sostiene la existencia de “relaciones visuales” (Rappaport, 2004: 178) entre distintos lugares de memoria, cuyas conexiones engendranuna red de memorias, historias y mitos comunitarios no asociados por la proximidad cronológica, sino por la cercanía espacial. Como en el caso de las sociedades yanesha peruanas, “los elementos del país actúan como mecanismos mnemónicos o memorísticos que permiten recordar acontecimientos o procesos históricos, particularmente aquellos en los que la dimensión espacial es central” (Santos-Granero, 2004: 190). Esta perspectiva implica una visión no lineal de la historia que “confiere al pasado inmediatez, tangibilidad y aplicabilidad a preocupaciones contemporáneas” (Rappaport, 2004: 182), convirtiendo el territorio en el archivo histórico de la comunidad (Rappaport, 2004; Mavisoy Muchavisoy, 2018).

En este orden de ideas, el espacio público se posiciona como sujeto enunciador de la historia y contenedor de memorias colectivas. Esta enunciación esconfigurada por un proceso de codificación y decodificación, vinculado a una doble dinámica de generación de signos en el espacio público (Ferrari, 2022). Por un lado, el territorio puede comunicara través de su propia morfología y con los relatos orales asociados a ella. Es el caso de determinadas piedras que, en la interpretación de algunos médicos tradicionales nasa, simbolizan en supropia forma mapas, figuras antropomorfas, objetos o elementos de la naturaleza. Por otro lado, lugares específicos del espacio público son escritos o inscritos (Santos-Granero, 2004), a través de códigos variables, para abrir espacio a una decodificación posterior, sujeta a una capacidad de lectura de la naturaleza tradicionalmente conferida a los médicos tradicionales (the wala).

En los siglos anteriores, tales escrituras se asociaban con la práctica de los petroglifos. Es el caso de la Sath finxi kiwe, o‘piedra escrita por los caciques’, expresión utilizada para referirse a una piedra grabada con decenas de petroglifos en la zona de Las Delicias (Cauca). La piedra sigue siendo considerada un espacio espiritualmente denso, en el que los médicos tradicionales acompañan periódicamente a miembros de la comunidad paracompartir una lectura de la textualidad cristalizada en la roca. En época contemporánea, un papel similar se les atribuye a los grafitis, murales y otro tipo de intervenciones en el espacio público que conforman el PL actual de los resguardos nasa, en el Cauca colombiano. La difusión de dichas prácticas ha estado condicionada a algunas urgencias sociales provocadas por el conflicto armado interno colombiano. La progresiva aparición en el espacio público de firmas colectivas de grupos armados que operan en el territorio ha impulsado, entre distintosmiembros y organizaciones de la comunidad nasa, la organización de actividades dirigidas a reafirmar la relación de exclusividad epistémica con el territorio, por medio del borramiento de grafitis de los grupos armados y de a intervenciónen el espacio público con signos multimodales de carácter oralitegráfico. De esta forma, el restablecimiento de las relaciones tradicionales de codificación con el entornoes asociado con nuevas memorias históricasde resistencia (cfr. Ferrari, 2020a).

Figura 1. Muro de contención en la vía El Palo-Toribío. Municipio de Toribío, 15 de septiembre de 2022.
Fuente: fotografía del autor.

Tomemos a modo de ejemplo algunas fotografías tomadas entre 2019 y 2023 en el resguardo de Toribío, Norte del Cauca. La Figura 1 ofrece un ejemplo del conflicto visual entre actores armados presentes en el municipio y algunos miembros de la comunidad nasa local. La unidad de PL analizada, ubicada en la vía El Palo-Toribío, se caracteriza por decenas de signos, atribuibles a dos macro-actores enunciativos: los grupos guerrilleros que ocupan la región y la organización comunitaria de la Guardia indígena. Las superposiciones entre las firmas colectivas de los actores armados (FARC o FARC-EP,¹⁹ MB,²⁰ Columna Móvil Dagoberto Ramos²¹) –producidas para intimidar a la población local con textos que certifican su presencia activa en el territorio– y las intervenciones de miembros de las comunidades indígenas nasa transforman el espacio público en un lugar de disputa textual que condensa las tensiones sociales de la región. En el prisma interpretativo de las cosmovivencias nasa,las intervenciones en el PL apuntan a una re-atribución simbólica del valor espiritual e historiográfico del territorio. Es posible identificar que las unidades de PL creadas porcomuneros nasa conforman una escritura oralitegráfica, en la que conviven el lenguaje textil del Chumbe²² , la escritura alfabética bilingüe nasa yuwe-español (kiwe thegnas/guerreros milenarios/cxacxa²³ ) y referencias a la oralidad, a través de la cita “porque por cada indio muerto otras millas nacerán”, estrofa del himno de la Guardia Indígena nasa. La multimodalidad de códigos se combina con la comunicación bilingüe (español y nasa yuwe). Con el objetivo de encaminar la palabra ante las emergencias locales (Ferrari, 2020b), la comunidad devuelve al espacio público una comunicación colectiva de carácter bidireccional. Si los signos en lengua española están dirigidos principalmente a los actoresarmados que ocupan ilegalmente el territorio, las intervenciones en nasa yuwe noestán destinadas exclusivamente a los comuneros hablantes de la lengua indígena: la atribución al espacio público del idioma ancestral anhela explicitar y ‘performar’ los esfuerzos por el restablecimiento de las relaciones culturales, políticas y espirituales entre la comunidad nasa y su territorio.

Las disputas en el PL de la región de Toribío se caracterizan por constantes superposiciones entre signos de distinta autoría. Desde una mirada diacrónica, estos cambios brindan una huella histórica de las diferentes fases de los procesos de resistencia territorial del pueblo nasa. A partir de los principios cíclico/espirales del tiempo andino, algunos pensadores nasa interpretan la historia local a partir de ciclos de resistencia de mayor o menor intensidad, dependiendo del grado de organización de los procesos de autonomía y alternativa a las invasiones armadas alcanzado en un determinado momento histórico (Almendra, 2017; Franco Daza, 2022). Dichas etapas temporales quedan enmarcadas en los cambios diacrónicos dealgunas unidades del PL de los resguardos nasa. Las figuras 2 y 3 representan la fachada de entrada del cementerio de Toribío. En la primera imagen, tomada en abril de 2019, la unidad del PL se caracteriza por dos voces: la del grupo armado del EPL,²⁴ activo en el territorio hasta 2019, quien firma la pared por medio de un acrónimo de color rojo, y la de las Guardias Indígenas, cuyas trazas lingüísticas en la entrada del cementerio adoptan los colores de la bandera de los pueblos indígenas del Cauca (rojo-verde) y utilizan la lengua nasa yuwe, en la expresiónKiwe Thegnas, traducción de ‘Guardias Indígenas’ (literalmente, ‘guardianes de la tierra’). Al mismo tiempo, algunos signos realizados por miembros de la comunidad nasa apuntan a modificar las firmas delactor armado para hacer su sigla menos reconocible. Si la alteración del signo trazado por el grupo guerrillero tiene como objetivo deslegitimar la presencia de organizaciones armadas en el territorio, el uso dela lengua nasa yuwe devuelve legitimidad cultural a la territorialidad comunitaria, frente a los intentos por parte del EPL de extender su control militar a la visualidad del espacio público. La disputa a través del PL adquiere mayor densidad simbólica a la luz del lugar elegido para la generación detextualidades: el acceso al cementerio del pueblo de Toribío, epicentro de las memorias comunitariasde Toribío acerca de las víctimas civiles del conflicto armado interno (Ferrari, 2020a).

En el mismo contexto geográfico, la imagen de 2022 (Figura 3) vislumbra un cuadro sintomático de otro ciclo de resistencia nasa. A partir de agosto de 2019, la intensificación de la actividad militar de las disidencias de las FARC-EP en la región se ha traducido en una persecución sistemática en contra de las Guardias Indígenas del territorio. Amenazas, hostigamientos y asesinatos de Guardias Indígenas durante el desempeño de sus actividades de control territorial han ido limitando su posibilidad de acción comunitaria, en particular luego del trágico episodio de la Masacre de La Luz, en el municipio de Toribío, el 29 de octubre de 2019. En esa ocasión, algunos miembros del frente Dagoberto Ramos de las Disidencias de las FARC asesinaron, en una emboscada, a la gobernadora indígena Cristina Bautista y a cuatro Guardias Indígenas de Toribío. La masacre de La Luz ha provocado un silenciamiento simbólico de la organización comunitaria de la Guardia Indígena en la región, lo que se ha traducido, entre otras consecuencias, en una disminución de sus intervenciones en el PL del territorio. Desde esa época, en el PL de Toribío han ido apareciendo con mayor frecuencia las firmas de las Disidencias de las FARC-EP, restituyendo en el espacio público el presente ciclo de debilitamiento de la resistencia territorial de la comunidad nasa en Toribío (ver Almendra, 2017; Benítez, 2021).

Algunas unidades de PL del municipio de Toribío se caracterizan por un mayor nivel de institucionalización comunicativa por parte de la comunidad nasa. A partir de 2013, en distintos municipios del Cauca han surgido proyectos colectivos organizados con el objetivo de fortalecer la autodeterminación cultural del pueblo nasa en el territorio. Es el caso de las llamadas ‘mingas muralistas’: eventos que reúnen a artistas de diferentes orígenes para borrar las huellas visuales de la guerra y restaurar, en las paredes del espacio público (paredes de casas, instituciones educativas y organizaciones culturales), imágenes y escrituras vinculadas con la cultura nasa (ver Cortés y Ordoñez, 2020). El mural representado en la figura 4, realizado en el centro de educación intercultural CECIDIC (Toribío) ha sido producido en el contexto de una minga muralista en Toribío. La imagen representa a dos guardias indígenas asesinados por grupos armados disidentes durante una acción de control territorial. El diseño es acompañado por la expresión textual Kiwe Thegnas, por una representación iconográfica de la visión espiral del tiempo nasa y por dos imágenes que entrelazan las dos dimensiones (espiritual y política) del proceso de defensa del territorio nasa:el sol, elemento de alto valor espiritual en las cosmogonías tradicionales, y una vara de mando, bastón utilizado por las autoridades indígenas locales, símbolo de la conexión armónica y no armada entre pueblo y territorio. Finalmente, en los bordes inferiores de la imagen aparecen dos representaciones del lenguaje textil del chumbe, en forma de rombo, los cuales evocan los cuatro espíritus protagonistas de las cosmogonías fundacionales nasa.

Como en los casos anteriores, aunque menos visible, la unidad del PL abre espacio a una disputa visual:donde la gorra del Guardia Indígena representado en la parte derecha del mural aparece la escritura “Dagoberto R” en color blanco: una firma, incompleta, realizada por actores del frente disidente de las FARC-EP activo en el territorio. La operación de deslegitimación de la resistencia comunitaria actúa en este caso con una intervención profanadora del proceso de memorialización territorial de la Guardia Indígena, al mismo tiempo que reafirma una reivindicación de control militar inclusive en un lugar de mediación y paz (el CECIDIC)²⁵ . Más allá de la intervención de las Disidencias, la unidad del PL analizada permite, en la perspectiva enunciativa comunitaria, un diálogo semiótico entre las cosmogonías nasa (simbologías del sol, del bastón ydel chumbe) y la experiencia política de la resistencia colectiva de la Guardia Indígena, entregando al espacio público un acto de memoria que remarca el legado territorial del sacrificiode los comuneros asesinados. En estos términos, las intervenciones aportadas por la minga muralista en el PL conforman una práctica bidireccional ‘desde’ y ‘hacia’ la comunidad. El usomismo de la expresión ‘minga’ remite a una integración, en las prácticas de intervención lingüístico-semiótica en el espacio público nasa, de un concepto propio de las cosmovisiones centroandinas: la minka o ‘minga’, noción heredada de las culturas quechuas. Actualmente, el término traduce una acción colectiva realizada en beneficio de la comunidad (Escobar, 2011): en el caso del PL indígena y nasa, la categoría es adoptada para reivindicar el carácter colaborativoy performativo de la generación de significados en el espacio público a través de grafitis y murales.

Figura 4. Pared del instituto educativo CECIDIC (Toribío), 16 de septiembre de 2022.
Fuente: fotografía tomada por el autor.

2.2. Misak: escribir para sanar el espacio público

En una concepción contigua a las propuestas epistémicas nasa, las cosmovivencias misak, que encuentran su epicentro cultural en el resguardo de Silvia (Cauca), proponen una visión del acto comunicativo como acción de ‘desenrollo’ simbólico de la figura espiral con la que suele ser representada la visión comunitaria del tiempo (Arcia-Grajales, 2021; Obando Villota, 2019). Este desenrollo implica una perspectiva ‘en forma de caracol’ de la historia, en la que los acontecimientos pasados se sitúan en una dimensión futural (Dreidemie, 2022) y, viceversa, el futuro contieneen su ontología los rasgos de los mitos cosmogónicos, de las figuras políticas de referencia de la historia misak y de los eventos de resistencia ocurridos en épocas anteriores. Las perspectivas de comunicación, narración y representación artísticamisak están conectadas con esta visión espiral de la historia y del tiempo. Como en el caso de las cosmovivencias nasa, el acto narrativo corresponde con un recorrido permanente por el territorio, en el que la palabra oral ejerce su función de decodificación de las memorias históricas en el espacio público (Santos-Granero, 2004).En efecto, según el saber misak la expresión oral en lengua namuy wam²⁶ permite la activación de un vínculo triangulado entre palabra, cuerpo y territorio (Arcia-Grajales, 2021; Gallego Cortés, 2018). Dicha conexión garantiza la supervivencia cultural de la sociedad misak, en una relación de linchap o reciprocidad con el entorno (Zapata Salcedo y Popayán Jaramillo, 2008). A la dimensión oral se le atribuye la capacidad de asumir los flujos y multiformidades espirales de la historia: por lo cual “caminar es recordar” (Gallego Cortés, 2018: 1396). Por consecuencia, la acción de escribir alfabéticamente, lineal y unívoca, corresponde con una forma de conocimiento contrapuesta a las epistemologías misak,y es tradicionalmente interpretada como una formade “ir al contrario” (Obando Villota, 2019) con respecto delos modos de codificación del mundo misak.

En las últimas dos décadas, dichas perspectivas tradicionales han sufrido una serie de procesos de reconfiguración (Pisso Concha, 2022), impulsados por propuestas culturales llevadas a cabo por organizaciones de jóvenes misak (Rojas Sotelo, 2023: 77). Tales caminos se han desarrollado como búsquedas comunicativas en respuesta a las urgencias sociales contemporáneas del conflicto armado, de la explotación de los territorios ancestrales por grupos multinacionales del sector minero y de la exclusión de los modelos de sociedad propuestos por las comunidades indígenas de los proyectos de desarrollo del Estado colombiano (Acosta, 2007; Arcia-Grajales, 2021). Dichos procesos de renovación encuentran su síntesis en el lema “recuperar la tierra para recuperarlo todo”(Arcia-Grajales, 2021), asociado a la sabiduría popular guambiana. Inicialmente condicionada a los procesos de recuperación de tierras ancestrales durante los años 80, la expresión ha adquirido una dimensión interlocal (Escobar, 2011) en años más recientes, traspasando las fronteras de los resguardos misak para proponer una lucha política, cultural y comunicativa de dimensión nacional y continental. La acción de recuperar la tierra adquiere, en esta clave, un valor de reapropiación simbólica de los llamados “territorios del imaginario” (Almendra, 2017: 202). ‘Recuperarlo todo’ implica una operación de descolonización de los imaginarios histórico-políticos hegemónicos como parte de un camino de reapropiación etnocultural de las representaciones epistémicas negadas: un proceso de descolonización del territorio (Mavisoy Muchavisoy, 2018: 239) que exige una “recuperación semántica del espacio” (245). En este camino, simultáneamente étnico e intercultural, las nuevas formas de significación del territorio pasan por la escritura alfabética, integrada como “apuesta para que los jóvenes misak sepan interpretar el pensamiento propio desde la escritura” (Aranda Jambo, 2023).

En este orden de ideas, es decir,en la perspectiva de “restaurar el interrumpido hilo histórico de la existencia” (Gallego Cortés, 2018: 1396), es posible enmarcar las múltiples acciones iconoclastas contra estatuas de conquistadores por parte de la comunidad misak. En septiembre de 2020, en la ciudad de Popayán, fue removida por un grupo de indígenas misak la estatua ecuestre de Sebastián Belalcázar²⁷, ubicada en la cima del Morro de Tulcán, pirámide precolombina y lugar sagrado para las sociedades indígenas locales. La acción fue sucedida por un juicio simbólico comunitario, durante el cual fue condenada la figura del conquistador español por parte de algunos miembros de la AISO.²⁸ Al año siguiente, durante las masivas protestas contra el gobierno de Iván Duque del mayo de 2021, algunos indígenas misak, coadyuvados por manifestantes urbanos, derribaron las estatuas de Sebastián Belalcázar en Cali y de Gonzalo Jiménez de Quesada en Bogotá. Las acciones de la comunidad misak abrieron espacio para unextenso debate crítico sobre las relaciones entre símbolosde la historia, ocupación del territorio e imaginarios dominantes, tanto en los espacios académicos como en la opinión pública (ver Saade, 2021; Vargas Álvarez, 2022; Rojas Sotelo, 2023).

Si, por un lado, dichas acciones pueden interpretarse en el contexto de la ola iconoclasta internacional y de la transformación de los espacios urbanos en “ciudades performativas” (Vargas Álvarez, 2022: 24) durante las movilizaciones colombianas de 2021, los actos de la comunidad misak se configuran, paralelamente, en el contexto de las renovadas percepciones epistémicas de su propio posicionamiento cultural, político y comunicativo en el territorio nacional. La horizontalidad radical (Rojas Sotelo, 2023) que subyace a estas prácticas reproduce una perspectiva de recuperación del espacio de existenciahistórica y de las posibilidades enunciativas de la palabra comunitaria: es decir, una reapropiación del “territorio de lo imaginario” (Almendra, 2017). Bajo el principio de ‘recuperar la tierra para recuperarlo todo’, las intervenciones sobre el PL llevadas a cabo por grupos misak en paralelo con las acciones iconoclastas sintetizan el giro de inflexión epistémica de dichas renovadas propuestas comunicativas comunitarias. Tomemos, a modo de ejemplo, los hechos ocurridos en Bogotá en el mayo de 2021. Tras el derribamiento de la estatua de Gonzalo Jiménez de Quesada, un grupo de indígenas misak, acompañados por miembros de colectivos urbanos y organizaciones universitarias, llevaron a cabo una serie de operaciones de re-toponimización de algunos lugares de la capital colombiana. A través de una serie de llamativas intervenciones en el PL de la calle adyacente a la estatua derribada, la Avenida Jiménez fue renombrada simbólicamente ‘Avenida Misak’.

Las intervenciones en el PL de Bogotá fueron repetidas en los siguientes días en la ciudad de Cali yse concretan, en primera instancia,como formas de comunicación insurgente en el contexto de las categorías normativas propias de los signos del PL urbano. El nuevo nombre atribuido a la calle, agregado sobre la leyenda ‘Avenida Jiménez’ con colores y caracteres propios de la tipografía urbana (figura 6), también se disloca a otrostres espacios: (1) enel extenso mural realizado en la calzada de la carretera, acompañado de la bandera del pueblo guambiano, de los colores rojo-verdes de las comunidades indígenas del Cauca y del lema ‘viva la minga’ (figura 5), y realizado en un ejercicio intercultural de colaboración entre artistas urbanos y miembros de la comunidad misak; (2) en algunos ladrillos de edificios que dan a la calle, donde el renombramiento de la vía es acompañado por figuración del lenguaje textil tradicional misak (figura 7); (3) en la base de la estatua de Jiménez de Quesada, donde aparece la inscripción ‘Avenida Misak’ sobre una superficie de cartón. En la fotografía que representa la intervención en el PL, una mujer misakse posiciona en el espacio liberado por el derribamiento, en un reemplazo simbólico de la historización hegemónica del territorio (figura 8).

En los actos realizados durante las movilizaciones sociales de 2021, las reivindicaciones territoriales y políticas misak cobran una dimensión histórica a través de la apropiación de la herramienta de la escritura alfabética, donde la lengua ‘dominante’ (el español) es acompañada –en una propuesta oralitegráfica– por una representación iconográfica de un tejido tradicional misak romboidal (figura 5). En una implementación estética de las cosmovivencias territoriales (ver Calabás Trochez, 2023), la práctica de la escritura se convierte en desenrollo lineal del conocimiento tradicional, manteniendo la perspectiva de la enunciación colectiva en minga. Los significados tradicionales atribuidos a lo alfabético en las culturas misak, es decir, la implicación de ‘retroceder’ connotada en la noción de escritura, adquieren en estas intervenciones el significado de desafío y deconstrucción de las narrativas históricas hegemónicas en Colombia. Según un principio común a distintas cosmovisiones andinas, la perspectiva espiral del devenir del tiempo, aplicada a la intervención escrita en el espacio público, permite una segunda posibilidad de la historia (Cornejo Polar, 2003) y una redefinición de los imaginarios nacionales, en cuyos símbolos tradicionales se le ha negado espacio de existencia a las sociedades indígenas. En este orden de ideas, la intervención en el PL urbano se convierte en una forma de reapropiación del curso de la historia y de reafirmación de la dignidad cultural del pueblo misak.

Al mismo tiempo, en un mismo camino de epistemologización del territorio urbano, las intervenciones de la comunidad misak en el PL de las ciudades colombianas adquieren una dimensión ritual de la sanación. Como relata el artista indígena caucano Edinson Quiñones, “la palabra ‘arte’ en las lenguas indígenas no existe: lo que se hace es sanación” (Quiñones, 2023). Complementariamente, desde la perspectiva de las comunidades indígenas muiscas y de diversos pueblos indígenas colombianos, según la cual la tierra capitalina “clama por remedio” (Francis, 2000), en el espacio metropolitano contemporáneo de Bogotá convergen las tensiones étnicas y contradicciones culturales de la sociedad colombiana. En esta clave, la intervención misak en el PL metropolitano toma forma en un espectro más amplio de acciones que traducen intenciones espirituales de ‘sanación’ de la ciudad, ofreciendo un remedio simbólico al deterioro de los tejidos sociales urbanos, con el objetivo de restablecer el carácter simbiótico de la relación 'pueblo-tierra’, en la perspectiva de recuperar la tierra para recuperarlo todo. Como lo afirma el artista e intelectual misak Eyder Calambás, en un diálogo epistémico con el mayor Lorenzo Tunubalá, la sustitución de las nomenclaturas de las vías, así como el derrumbamiento de las estatuas de los conquistadores, no es un simple acto de posibilitación enunciativa de la verdad histórica comunitaria sobre la conquista: también, se constituye como “ejercicio de medicina” (Calambás Trochez, 2023: 2013), en una dimensión orgánica y no-humana de liberación territorial de la herencia espiritual de la conquista. En este sentido, una imagen ofrecida por las protestas de 2021 en Bogotá devuelve una síntesis figurativa de la concepción terapéutica de las intervenciones semióticas en el territorio según los misak: el 20 de junio de 2021, algunos miembros de la comunidad muisca de Bogotá realizan una ceremonia de despedida para la estatua de Jiménez de Quesada, derribada unas semanas antes por la comunidad misak. Cerca de la sede municipal de Candelaria, en una acción sustancialmente inédita, los líderes del cabildo muisca realizan un ritual de armonización espiritual que permite el perdón, el entierro digno y la reconciliación armoniosa y sanadora del conquistador Jiménez de Quesada con el territorio bogotano (Langebaek, 2023).

3. Consideraciones finales

El naciente interés de la sociolingüística hacia el estudio del PL en áreas geoculturales amerindias requiere la apertura de un espacio de diálogo disciplinario con las epistemologías indígenas contemporáneas. Los procesos de producción de significado en el territorio a través de intervenciones escritas en el espacio público, en las perspectivas y cosmovivencias de las sociedades indígenasque lo habitan, implican la necesidad de cuestionar las nociones de territorio, temporalidad y escritura. En este sentido, las consideraciones teórico-metodológicas sugeridas en el ensayo apuntan a proponer una recalibración de los enfoques de estudio del PL indígena contemporáneo, tomando como punto de partida el análisis del valor epistemológico de la escritura ‘fuera del texto’ en las cosmovivencias amerindias de referencia. En segundo lugar, la propuesta de integrar las categoríasde ‘oralitegrafías’ o multiliteracies pretende definir una mayor horizontalidad analítica en el estudio de las diferentes tipologías de escritura puestas en acto en las intervenciones semióticas en el PL realizadas por miembros de comunidades indígenas.

Los valores espirituales, comunicativos, históricos y políticos de las acciones de lectura/decodificación y de las intervenciones de escritura/codificación del territorio representan, en su conjunto, un prisma analítico esencial para determinar puntos de contacto entre las epistemologías indígenas contemporáneas y los estudios acerca del PL. En el contexto de la tensión epistémica entre las actuales reivindicaciones políticas de autonomía cultural y las prácticas milenarias de conservación de formas ‘otras’ de transmisión del conocimiento, también es necesario evitar esencialismos etno-culturales, los cuales corren el riesgo de estandarizar los heterogéneos lugares de enunciación y producción de signos en el PL caracterizados, en ciertos casos, por una dimensión profundamente intercultural.

En esta clave, en el caso de las culturas analizadas (nasa y misak), se ha explorado la relación entre cosmovivencias y escritura en el territorio, profundizando algunos casos recientes de intervención en el PL por parte de miembros de las respectivas comunidades. En el ámbito de las culturas nasa, se ha esbozado la relación entre el espacio y las modalidades de transmisión de conocimientos, en el contexto del valor archivístico, enunciativo y narrativo del territorio. En el mismo orden de ideas, y en el contexto del conflicto armado interno colombiano, se han destacado los valores de resistencia cultural, reapropiación simbólica y enunciación colectiva vinculados con las intervenciones en el PLnasa, interpretadas en tanto formas implementación del principio epistémico nasa de la ‘palabra en camino’. En el caso de las culturas misak, se ha arrojado luz sobre el significado político, cultural y espiritual de las recientes intervenciones de la comunidad misak en el PL de Bogotá, durante las movilizaciones sociales de mayo de 2021, a partir de una profundización de las concepciones de historia, escritura y comunicación en las cosmovivencias guambianas. De la misma manera, se ha destacado el valor del PL en tanto espacio de impulso para una renovación de las formas tradicionales de conservación del conocimiento, nuevo territorio de reivindicaciones históricas y espacio posibilitador de reescrituras, en clave espacio-temporal andina, de imaginarios y simbologíasde la nación colombiana.

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Notas

• 1 - El presente artículo es resultado de una traducción, revisada y ampliada, de un trabajo redactado inicialmente en italiano por el mismo autor, titulado “Paesaggio Linguistico ed Epistemologie Indigene. Considerazioni teoriche e prospettive di studio”, en publicación en la revista científica Italiano LinguaDue.
• 2 - Doctor en Estudios Lingüísticos, Literarios e Interculturales por la Universidad de Milán y Doctor en Ciencias Sociales y Humanas por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Investigador posdoctoral en la Universidad de Milán. Correo: simone.ferrari1@unimi.it
• 3 - En el ensayo canónico Ciudad Letrada, Ángel Rama recorre algunos momentos constitutivos de los procesos de formación de la hegemonía económico-cultural española en las colonias americanas. En este contexto, Rama define la Ciudad Letrada como un aparato de dominación cultural ligado a la imposición de la escritura alfabética y paralelo a la dimensión material y visible de la estructura urbana: «dentro de ella siempre hubo otra ciudad, no menos amurallada ni menos sino más agresiva y redentorista, que la rigió y la condujo. Es la que creo debemos llamar la ciudad letrada, porque su acción se cumplió en el prioritario orden de los signos y porque su implícita calidad sacerdotal, contribuyó a dotarlos de un aspecto sagrado” (Rama, 1998: 32) .
• 4 - Entre los otros ámbitos de investigación acerca del PL latinoamericano, mencionamos los recientes intereses académicos hacia el discurso político en el espacio público durante las protestas sociales (ver Cárdenas-Neira y Pérez-Arredondo, 2021; Martín Rojo, 2022) yhacia el estudio de los discursos de género, discriminatorios y homofóbicos en el PL del espacio público (Farias y Clavijo Olarte, 2017).
• 5 - A la fecha, se estima que existen aproximadamente 560 lenguas indígenas en América Latina, habladas por alrededor de treinta millones de personas (FILAC, 2020).
• 6 - Patricio Guerrero Arias plantea la noción de cosmoexistencia o cosmovivencia en un marco complementario con respeto al concepto de cosmovisión. Según Guerrero, la idea de cosmovisión reduce a las solas dimensiones cognitiva e intelectual los conocimientos de los pueblos originarios, sin tomar en cuenta las matrices vivenciales y sentipensadas de los saberes integrales indígenas. En el ensayo, acogemos la noción de cosmovivencia para tener en cuenta la organicidad de tales dimensiones (cfr. Guerrero, 2011).
• 7 - Calvi define la unidad del PL como una “porción de PL atribuible al mismo actor, dentro de un marco espacial definido, de una categoría o de un contexto (comercio, restaurante, evento público, etc.)”; la subunidadcomo «cada una de las unidades menores, como los escaparates de una tienda»; el signo como «cada uno de los elementos reconocibles en el ámbito de la misma unidad (letrero, cartel, menú, etc.) o expuestos de forma autónoma en soportes independientes (como los anuncios personales en los postes de la luz)» (Calvi 2018: 21).
• 8 - Los datos son proporcionados por la UNESCO (2023).
• 9 - Reveladora, en este sentido, es la poesía del escritor indígena Hugo Jamioy: “A quién llaman analfabetas,/¿a los que no saben leer/los libros o la naturaleza?/Unos y otros/algo y mucho saben./Durante el día/A mi abuelo le entregaron/un libro:/le dijeron que no sabía nada./Por las noches/se sentaba junto al fogón/en sus manos/giraba una hoja de coca/y sus labios iban diciendo/lo que en ella miraba”. (Jamioy Juagibioy, 2010: 179).
• 10 - En esta definición se incluyen instituciones territoriales tales como los resguardos colombianos, las comarcas panameñas y otras definiciones legales de territorios indígenas parcialmente autónomos del continente latinoamericano
• 11 - Organización Nacional Indígena de Colombia
• 12 - Consejo Regional Indígena del Cauca.
• 13 - La presente investigación se desarrolla en el campo disciplinario de las epistemologías indígenas, en un diálogo abierto con la sociolingüística, y es parte de un más amplio proyecto de colaboración académica con intelectuales y escritores indígenas de Colombia para fortalecer la circulación de los saberes indígenas en los espacios universitarios, mediáticos y culturales. En este proceso, entre 2018 y 2023 realicé nueve viajes a los territorios nasa y misak del Nororiente del Cauca, recopilando testimonios, imágenes y memorias de las producciones culturales locales. El Frente Dagoberto Ramos forma parte de las Disidencias de las FARC-EP).
• 14 - El Frente Dagoberto Ramos forma parte de las Disidencias de las FARC-EP).
• 15 - La Guardia Indígena es una organización comunitaria no armada encargada de proteger la armonía y la autonomía política y territorial de los resguardos nasa.
• 16 - Centro político de los resguardos (en Colombia, los resguardos son instituciones jurídicas regidas por un estatuto autónomo especial). En algunos casos, la Casa del Cabildo puede convertirse en espacio de detención de personas condenadas por la justicia indígena especial vigente en los resguardos.
• 17 - La escritora nasa-misak Vilma Almendra define el palabrandar como una forma relacional entre palabra y acción comunitaria funcional al beneficio colectivo (2017). Sobre las características epistemológicas del palabrandar, ver Ferrari, 2020b.
• 18 - Un concepto parcialmente equiparable a los “derroteros de palabras” (Tallè, 2016) a través de los cuales las poblaciones ikoots de San Mateo del Mar (México) conforman su relación entre espacio, movimiento y toponimia
• 19 - Acrónimo de Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia – Ejército del Pueblo, grupo guerrillero fundado en 1964. Tras los acuerdos de paz ratificados en 2016 entre las FARC-EP y el gobierno colombiano, algunos sectores disidentes de las FARC-EP se negaron a firman los acuerdos y permanecieron activos en Colombia. También, se denominan Disidencias a aquellos grupos de las FARC-EP que, tras el incumplimiento por parte del gobierno colombiano de algunos puntos del acuerdo, decidieron volver a las armas en 2019. Acrónimo de Movimiento Bolivariano, sección política clandestina de las FARC-EP y, tras los acuerdos de paz de 2016, de las Disidencias de las FARC-EP.
• 20 - Acrónimo de Movimiento Bolivariano, sección política clandestina de las FARC-EP y, tras los acuerdos de paz de 2016, de las Disidencias de las FARC-EP.
• 21 - Grupo disidente de las FARC-EP activo en la región nororiental del Cauca.
• 22 - El chumbe es un tejido tradicional de las culturas norteandinas. De forma rectangular, generalmente tiene una anchura de unos pocos centímetros y una longitud de aproximadamente dos metros. En las sociedades nasa el chumbe tiene dos funciones primarias: la primera es contribuir al crecimiento de los recién nacidos, que suelen ser cargados en la espalda de la madre enrollándolos en el chumbe –a esta práctica se le atribuye la capacidad de corregir los problemas posturales de los niños y la trasmisión de la sabiduría espiritual comunitaria. El segundo es propagar la historia nasa a través de los símbolos del lenguaje textil. Uno de los símbolos más frecuentes es el rombo u 'ojo de ratón', que representa los cuatro poderes originarios de la comunidad. Este es el caso del chumbe representado en el mural de la figura 1
• 23 - Las dos expresiones en nasa yuwe se traducen como ‘Guardia Indígena’ y ‘Fuerza’.
• 24 - Es el acrónimo de Ejército Popular de Liberación, grupo guerrillero maoísta activo desde 1965. Desde los acuerdos de paz de 2016, el EPL compite con las disidencias de las FARC por el control militar de algunas regiones del Cauca con alta presencia de cultivos de coca y marihuana de uso ilícito
• 25 - Desde su surgimiento, la institución educativa del CECIDIC ha sido considerada, junto con la Iglesia de Toribío, uno de los mayores espacios de mediación del territorio; una ‘zona blanca’ que, supuestamente, no podía ser involucrada en los actos bélicos entre ejército y grupos guerrilleros de la región. Como lo recuerda el mayor Reinaldo, en un largo testimonio de su experiencia como guardia indígena de Toribío que pude recoger en 2022, no siempre fue así: a partir de los años 90, en más de una ocasión el espacio educativo no fue ajeno a balaceras y hostigamientos (Reinaldo, 2022).
• 26 - Lengua hablada por la población misak o guambiana. Según el último censo del DANE (2018), más del 70% de la población misak del Cauca habla la lengua namuy wam. Según el mismo censo, las personas que se reconocen como misak en el Cauca son 19.542.
• 27 - Conquistador español, fundador del Popayán colonial
• 28 - Autoridades Indígenas del Suroeste.