Resumen

El presente artículo se propone revisar los enfoques hermenéuticos desarrollados por la crítica literaria de la segunda mitad del siglo XX sobre las literaturas en la zona andina durante el periodo virreinal. Tras constatar la heterogeneidad fundante de las literaturas andinas, se da cuenta del resurgimiento (desde finales del siglo XIX) del afán de investigar las literaturas andinas y el reservorio oral de los pueblos amerindios de la región. Luego, se señalará la importancia del giro conceptual en los enfoques de distintos investigadores literarios, que permitieron una comprensión más compleja y fecunda de este archivo. Finalmente, se señalará que la opción teórica a favor de la heterogeneidad no es una mera postura académica, sino que también abre la posibilidad de replantear una manera menos antagónica de negociar los procesos identitarios y las diferencias culturales que signan, aún en la actualidad, a los mundos andinos.

Palabras clave: archivo virreinal andino; heterogeneidad; resonancias amerindias; oralidad y escritura; conflicto y complementación.

El proceso de la literatura en los mundos andinos nace con la conquista y se consolida con la implantación del gobierno virreinal. Resulta problemático hablar de literatura precolombina: no cabe duda de que las naciones originarias, antes de su encuentro con las tropas hispánicas, poseían un vasto corpus narrativo y poético que daba cuenta de sus inagotables dinámicas imaginativas y de sus reflexiones cosmogónicas. Sin embargo, en un sentido etimológico, literatura viene de letra y es indesligable de la escritura. Por eso mismo, algunos autores consideran que, para a dar cuenta del componente estético de las narraciones y poéticas ancestrales, el término “literatura oral” no es el más feliz (ya que se trataría de un oxímoron)³. Negar literatura a las naciones precolombinas no es, por supuesto, un gesto eurocéntrico; más bien, pensar que es necesario llamar literatura al arte verbal oral, parece tener que ver con la dificultad de zafarse de un criterio de validación positivista que considera a lo escrito como superior a lo oral. Asimismo, sería desconocer las profundas diferencias que se suscitan a un nivel psicolingüístico cuando se pasa de la oralidad al soporte escrito. En este sentido, el investigador africano Yoro Fall (1992) propuso el neologismo “oralitura”, el cual, por un lado, se opone a la literatura (en tanto dependiente de la letra), al mismo tiempo que señala el componente estético intrínseco al arte verbal oral. Por un motivo similar, Rolena Adorno (1998) planteó reemplazar, a la hora de dar cuenta del archivo virreinal, la noción de literatura “por la de discurso, en parte porque el concepto de la literatura se limita a ciertas prácticas de escritura, europeas o eurocéntricas, mientras que el de discurso abre el terreno del dominio de la palabra y de muchas voces no escuchadas” (11).

Sea cual fuese nuestra postura al respecto, lo que no puede negarse es que los discursos escritos en los mundos andinos nacen del encuentro, casi siempre violento, entre las culturas amerindias y las tropas conquistadoras; y del intento sistemático de imposición, por parte de las autoridades virreinales, de una visión del mundo que otorgó a la escritura un valor superior, en la jerarquía simbólica y epistemológica, al de la oralidad. Las literaturas andinas surgen, de esta manera, de un choque entre la racionalidad oral y la escrita. Este entrecruzamiento merece ser pensado a profundidad, ya que se trata de un proceso dialéctico y complejo. Ni la oralidad carece de grafía, ni la escritura significa una cancelación de la oralidad. Toda lengua deja una huella en el mundo y no hay cultura humana que carezca de grafía. La palabra pronunciada tiene una potencialidad realizativa (la capacidad de hacer cosas con las palabras, parafraseando a John Austin⁴) y un efecto sobre la materia, que dejan una huella sobre el cosmos. El pensamiento de los pueblos indígenas tenía (y en muchos casos tiene) sus propias formas de plasmarse en el territorio y de generar marcas, que, si bien no es alfabética, no por eso dejan de ser formas de “escritura” (en un sentido amplio y metafórico del término). Desde este punto de vista, no existen pueblos y lenguas ágrafas. Además, toda escritura alfabética depende de la existencia previa de una lengua hablada; en cambio, las lenguas habladas no precisan necesariamente de una escritura⁵. Sin embargo, el propio pensamiento letrado ha establecido un conflicto entre la oralidad y la escritura al jerarquizar, en un sentido absoluto, su propia tecnología por encima de la oralidad.

La escritura y la oralidad, al menos en algunos aspectos, responden a distintas racionalidades: la escritura, por sus propios límites materiales, no puede dar cuenta, por ejemplo, de la diversidad plástica y dinámica del arte verbal oral (que siempre está abierta a la innovación); tampoco, de la sonoridad de la palabra, ni de las implicancias del entorno comunitario en el que el narrador oral da a conocer sus relatos. La escritura, al trasladar “el habla de un mundo oral y auditivo a un mundo nuevo sensorio, el de la vista, transforma el habla y también el pensamiento” (Ong, 1996: 87). La comprensión acerca de las diferencias fundamentales entre una racionalidad oral y otra letrada se han empezado a evidenciar (desde el campo académico) recién a partir de la segunda mitad del siglo XX. Antes de ello, el análisis literario, según el investigador estadounidense, había “evitado, hasta años muy recientes, la oralidad”(18); pero desde entonces se suscitó un creciente interés por los estudios del arte verbal oral, y por los espacios de coincidencia y diferencia entre la oralidad y la escritura; estas aproximaciones han sido fundamentales para desgastar los paradigmas tradicionales de los estudios literarios y ampliar el corpus de estudios. Debido a que las literaturas andinas nacieron atravesadas por el conflicto entre oralidad y escritura, no sorprende que, en el ámbito indoamericano, y particularmente en la región andina, este cambio paradigmático tuviera tempranas recepciones y hondas resonancias.

No cabe duda de que el entrecruzamiento entre escritura y oralidad es inherente al nacimiento mismo de las literaturas occidentales: piénsese, por ejemplo, en la presencia de la oralidad en los temas y en la composición de la Biblia, así como en las narraciones épicas de Homero y en los textos de Heródoto⁶. “Según parece, la primera poesía escrita de todas partes, al principio consiste necesariamente en una imitación por escrito de la producción oral” (Ong, 1996: 34). Esta penetración de la oralidad en el campo letrado volvió a suscitarse con intensidad y violencia durante la conquista de América y, mayormente, desde la implantación de la administración virreinal. Pero, a diferencia de lo que sucedió entre los griegos antiguos y los semitas de la tradición profética, en los mundos andinos el encuentro de la escritura alfabética y la oralidad fue parte de un marco mayor de colisión entre lenguas y culturas extrañas, entre mundos cosmogónicos distintos, en el que los conquistadores (y, sobre todo, los burócratas virreinales) trataron de imponer sus cosmogonías. “La valoración extrema […] de la notación o transcripción gráfica -alfabética- del discurso, especialmente del discurso del poder” (Lienhard, 1990: 27), fue sin duda una innovación sin precedentes impuesta por las autoridades hispánicas, la cual, al reestructurar la esfera de la comunicación y del poder, tuvo hondas implicancias en las culturas e imaginarios de la región.

Hay una evidente impronta imperialista en el surgimiento de las literaturas andinas. Esto implica aceptar que el ejercicio de la literatura en las regiones andinas nació siendo una actividad a la cual le era implícita la marginación de las amplias mayorías indígenas (y analfabetas) de la región, así como una “domesticación” de la oralidad amerindia: “La cultura gráfica europea suplantará, en términos de dominación, la predominancia oral de los indios, sin que estos -en su inmensa mayoría- tengan acceso a la primera” (Lienhard, 1990: 35). Los pocos sujetos indígenas y mestizos que accedieron de manera solvente a la escritura, fueron miembros de una élite local; y lo hicieron asimilando, en buena medida, la supuesta superioridad de la escritura sobre la oralidad. Según Martin Lienhard (1990), muchas veces las propias naciones amerindias atribuyeron en la época “poderes poco menos que mágicos a la escritura”, lo cual “permite hablar, en un sentido estricto, de su fetichización” (1990: 28). El poder que parecía otorgar la escritura a las autoridades virreinales, parecía confirmar que una suerte de fuerza mágica era inherente a los libros. Este poder simbólico de la escritura, por supuesto, no puede ser entendido al margen de la dominación política, económica y militar ejercida por los españoles y la estabilización de la administración virreinal, que repartía los territorios mediante “títulos” y “mercedes”.

La apropiación de la escritura por parte de los propios sujetos indígenas y mestizos fue parte de una estrategia para sobrevivir y adaptarse a las transformaciones radicales implementadas por las autoridades hispánicas, tratando de conocer y asimilarse a la nueva configuración del poder propia del sistema de administración virreinal. Esta adopción, sin embargo, no implicó una completa aculturación. La nueva técnica también fue utilizada, al menos por momentos, como una estrategia de resistencia y una posible ruta para expresar la propia creatividad de los escritores mestizos e indígenas. La presencia de contenidos amerindios en estas literaturas virreinales, y las implícitas resonancias, continuaciones y transformaciones de la herencia verbal precolombina, es lo que lleva a pensar estos textos como muestras de lo que Antonio Cornejo-Polar (1936-1997) llamó “literaturas heterogéneas”. El archivo virreinal andino da cuenta de los desencuentros y procesos de negociación identitaria que vivieron las naciones amerindias y los sectores mestizos bajo la presión y las transformaciones impulsadas por el poder hispánico. Resulta innegable, asimismo, el influjo transformador que la penetración de las racionalidades orales indígenas ejerció sobre estas manifestaciones literarias.

El trauma de la conquista y la irrupción europea en América provocó, de manera ineludible, un reacomodo de las identidades y subjetividades. La presión ejercida por la supuesta superioridad de todo el sistema cultural y religioso europeo, motivó la aparición de sujetos mestizos e indígenas que trataron de reconciliar sus propios procesos psíquicos y anímicos. Según afirma Lienhard, estos sujetos letrados pero marginados, llevaron a cabo un proceso de “elaboración de una identidad colectiva dentro de la literatura”, sirviéndose “de la literatura europea para expresar una visión alternativa” (15) que subvirtió las racionalidades hegemónicas. En este sentido, las literaturas heterogéneas podrían ser tomadas, no tanto como “el último destello de la capacidad de expresión poética de los autóctonos”, sino que, por el contrario, se trataría “del comienzo de una expresión literaria nueva, no prehispánica, sino colonial” (Lienhard, 1990: 11). Debido a los entrecruzamiento y heterogeneidades que se manifiestan en estos documentos, conviene estudiarlos poniendo una especial atención a las capacidades de recreación creativa de las identidades, en medio de la violencia e imposiciones virreinales.

Las complejidades del proceso de imposición hispánica y escritural en los Andes (la alfabetización de lenguas indígenas, la generación de Vocabularios y Gramáticas, la apropiación por parte de algunos mestizos e indígenas de la escritura alfabética, los entrecruzamientos idiosincráticos y genéticos) parecen sugerir como más conveniente no adoptar el término colonial (que hoy es el de más acogida en los estudios especializados) y hablar de archivo virreinal. La violenta imposición del sistema virreinal no llegó a “homogenizar el tejido cultural y social” (García-Bedoya 2012: 55), como sí sucedió en otras colonias; el activo y dinámico rol que hasta el día de hoy ocupan las naciones amerindias, ha dado “lugar a vastos procesos de transculturación” (García-Bedoya, 2012: 55) que se diferencian de otros procesos continentales. La nomenclatura colonia, en todo caso, tendría que ser precisada para que exprese los matices y particularidades de la administración imperial hispánica. No se trata, por supuesto, de realizar un ensalzamiento ideológico de lo hispánico frente a lo anglo-sajón, ni de desconocer la violencia traumática intrínseca al régimen virreinal; es un asunto, solamente, de precisión terminológica y de atención a las particularidades⁷. Se puede hablar, por supuesto, como hizo Aníbal Quijano (2001, 2014), de una “colonialidad del poder” (y del saber) que va más allá de estas diferencias, y que incluso sirve para dar cuenta de buena parte de las dinámicas y prácticas de los Estados modernos; pero como categoría histórica, el término archivo virreinal es más preciso y menos signado por la influencia intelectual de las academias norteamericanas. Si bien la mayor parte de los investigadores cuyas obras se irán a citar han optado por el término colonial, no puede negarse que fueron las particularidades intelectuales, espirituales y demográficas del Virreinato, las que posibilitaron manifestaciones letradas impensables en las históricas Trece Colonias.

Sin embargo, el desinterés no duraría para siempre. La mayoría de los especialistas coincide en marcar los finales del siglo XIX y, en mayor medida, el principio de los XX, como un momento de inflexión para el estudio de estas literaturas. Fue entonces cuando “una serie de investigadores europeos más o menos improvisados reanudan, después de una interrupción larguísima, la labor de recopilar las literaturas orales indígenas, supuestamente desaparecidas” (Lienhard, 1990: 70). Entre los principales estudiosos cabe destacar a Von Tshudi (Suiza, 1818 – Austria, 1889), Clements Markham (Inglaterra, 1830 - 1916) y Ernst W. Middendorf (Alemania, 1830 - Ceilán, 1908)⁸ . Estos investigadores “hicieron de sus trabajos una enciclopedia del quechua” (Noriega, 1995: 18); sin embargo, debido a que eran publicados en Europa y en lenguas extranjeras, tuvieron poca repercusión inicial en la región andina⁹ . De esta manera, “la cultura quechua proscrita en el Perú empezó a ser estudiada y divulgada en el exterior” (Noriega, 1995: 18). Estos investigadores concebían, por lo general, dentro de su concepción filológica, que la lengua y la literatura eran fenómenos indivisibles; y, por eso mismo, “sus propuestas de escritura para el quechua responden a una exigencia de carácter literario” (Noriega, 1995: 23). No en vano, sus trabajos intelectuales incluyeron antologías de literatura escrita en quechua y se “priorizó aquellos textos de arte dramático, y particularmente la pieza teatral Ollantay, y también textos pastorales (oraciones cristianas, catecismos, etc.), poesía y autos sacramentales” (León- Llerena, 2012: 81). No es un tema menor que las primeras versiones en castellano de estas obras recurrieran a las traducciones en lenguas europeas antes que a las originales quechuas¹⁰. Sin negar el carácter pionero de estos estudios y su insustituible valor, es necesario también dar cuenta del talante eurocéntrico de sus metodologías y valoraciones:

Los quechuistas del siglo XIX nunca dejaron de emitir juicios valorativos con respecto al quechua. Unos, condenando la brutalidad de los conquistadores, lo vieron elegante, rico en vocablos, armonioso y flexible; otros, por el contrario, ya sea justificando o no la acción de la Conquista, le encontraron una extrema pobreza lingüística. Ambos grupos, tanto elogiadores como denostadores, se sirvieron del patrón analógico, de la comparación del quechua con otras lenguas occidentales, para asumir algunas de las dos posiciones indicadas. En cualquier caso, primó lo foráneo, lo ajeno. (Noriega, 1995: 21-22)

A partir de estos trabajo, empezó a reconocerse en el campo letrado la existencia de literaturas andinas que corrían cauces distintos a los del canon hispánico; y este reconocimiento resquebrajaría (con el tiempo) la noción unitaria de lo literario en los mundos andinos. A estos investigadores europeos, se deben sumar los intentos (algo aislados) de Juan León Mera (1832-1894) en Ecuador y del cura Carlos Felipe Beltrán (1816-1898) en Bolivia, quienes tampoco estuvieron absueltos de cierto sesgo positivista¹¹ . Poco después, con la obra de Adolfo Vienrich (Lima, 1867 - Tarma, 1908) ¹² resurgiría en el Perú, aunque todavía modestamente, el interés por recopilar las narraciones orales de los pueblos indígenas contemporáneos. Otro hito fundamental será la inclusión, dentro de la colección denominada Biblioteca de Cultura Peruana (1938), de un significativo primer tomo llamado Literatura Inca, a cargo de Jorge Basadre; en este libro se incluyeron textos recopilados tempranamente en el Virreinato, obras quechuas de teatro virreinal y muestras del arte verbal amerindio contemporáneo.

Al mismo tiempo, el movimiento indigenista (que, a pesar de sus variantes, postulaba de forma conjunta que las naciones modernas de la región debían construirse sobre una base indígena) retomaría el proyecto de las escrituras heterogéneas y de la creación literaria en lenguas amerindias. La escritura de poesía y teatro en quechua tuvo, en el Perú, nuevos cultores, principalmente, entre las clases medias y letradas de Cusco, Puno y Ayacucho (así como también sucedió en algunas regiones bolivianas). Desde entonces, el proyecto de reconocimiento y cultivo de una literatura distinta (ya sea por estar escrita en lengua indígena o por tomar temas, estéticas y componentes reflexivos propios de las naciones amerindias), empezó a ocupar un lugar preponderante en el imaginario intelectual de la región. José Carlos Mariátegui (Moquegua, 1894 - Lima, 1930) perfiló y difundió esta urgencia generacional con persistente y lúcido ahínco, tanto a través de su revista Amauta, como en el último de sus7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, titulado “El proceso de la literatura”. Su reflexión tuvo una notable influencia en la época y en las siguientes generaciones.

Mariátegui [1928], reconociéndose a sí mismo como parte militante en la construcción del proceso de configuración de lo literario, dirá de forma enfática que su escritura y sus reflexiones literarias estaban atravesadas por todas sus “pasiones e ideas políticas, aunque, dado el descrédito y degeneración de este vocablo en el lenguaje corriente, debo agregar que la política es en mí filosofía y religión” (231). Luego de manifestar este lugar de enunciación (y advertir que no debe esperarse de él la mesura de un árbitro, sino la pasión de un militante), afirmará que “la literatura nacional es en el Perú, como la nacionalidad misma, de irrenunciable filiación española” (235). Reconoce, sin embargo, que existen literaturas andinas en las que es posible percibir en “los tonos, y aun en la sintaxis y prosodia del idioma, la influencia indígena” de forma “palmaria e intensa” (235). Mariátegui llegó a asegurar que “el dualismo quechua-español del Perú, no resuelto aún, hace de la literatura nacional un caso de excepción que no es posible estudiar con el método válido para las literaturas orgánicamente nacionales” (236). Sin embargo, a pesar de estas constataciones, afirmará luego, de forma categórica (y desatenta a los matices), que la escritura virreinal, en conjunto, no es peruana, “por haber sido concebida con espíritu y sentimiento españoles” (236). Reconoce, sin embargo, la excepcionalidad de Garcilaso de la Vega, a quien califica de ser “más inka que conquistador, más quechua que español” (237). Así mismo, dirá que en la poesía deMariano Melgar (Arequipa, 1790 - Umachiri, 1815), en las postrimerías del virreinato y en abierta adhesión la causa independentista, se manifestó “una inspiración cada vez más rural, cada vez más indígena” (267).

Mariátegui afirmará que “la literatura peruana surge como fruto de una imposición colonial, que la marca, al igual que a todos los aspectos de nuestra sociedad, con una desgarradura fundamental” (García-Bedoya, 2012: 158); también, que la colonialidad literaria trascendió los límites del virreinato y signaba a buena parte de la élite letrada de la era republicana. Desde su concepción, y debido a la “hegemonía absoluta de Lima, no ha podido nuestra literatura nutrirse de savia indígena” (266). Sin embargo, aseguró que tal situación sería insostenible en el tiempo; “era fatal que lo heteróclito y lo abigarrado de nuestra composición étnica trascendiera a nuestro proceso literario” (243). Siguiendo este razonamiento, Mariátegui piensa que el indigenismo (que empezaba a gozar de un cada vez más amplio grupo de adherentes), no era una simple moda estética o literaria, sino que traducía “un estado de ánimo, un estado de consciencia del Perú nuevo” (328). Pero aclara, a continuación, que la literatura indigenista, inevitablemente, da una visión estilizada e idealizada porque “es todavía una literatura de mestizos. Por eso se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indígenas estén en grado de producirla” (335). A pesar de su evidente desconocimiento de las literaturas heterogéneas del virreinato (propio, por lo demás, del difícil acceso a ciertos textos en su época), su lucidez para detectar la incapacidad de pensar el proceso de la literatura en el Perú de manera homogénea, aplicando un aparato metodológico eurocéntrico, sería fundamental para el posterior giro teórico. Como dirá años después Cornejo Polar [1989], Mariátegui detectó que “con la categoría de unidad es imposible dar razón de la multiplicidad de los sistemas literarios que efectivamente se producen en el Perú” (2017: 153)

El interés intelectual que, tanto a nivel creativo como de recopilación, acudiría a la oralidad quechua como fuente de inspiración y motivo de investigación, tomó a partir del indigenismo un renovado empuje. Entre los muchos recopiladores de la oralidad indígena que surgieron entonces, podría destacarse la infatigable labor de Jorge Lira (1912 - 1984), estudioso de plantas medicinales andinas, lexicógrafo del quechua y recopilador del arte verbal oral. La mayor parte de la labor de Lira fue llevada a cabo “en la región del alto Urubamba, más precisamente en el distrito de Maranganí (provincia de Canchis), donde el destacado quechuista residió durante varios años en calidad de cura” (Husson 2002: 438). Sus trabajos (junto con el de otros recopiladores) demostró que las tradiciones orales de las naciones indígenas no eran manifestaciones de un pasado clausurado por el orden virreinal, sino que seguían creando historias y cantos, renovándose en el tiempo, pero sin perder del todo sus raíces primigenias. Entre los fundadores de la escritura poética contemporánea en quechua, por su parte, pueden nombrarse a Andrés Alencastre Gutiérrez (Provincia de Canas, Cusco, 1909 – Provincia de Canas, 1984), quien escribió bajo el seudónimo de Killku Warak´a, y César Guardia Mayorga (Ayacucho, 1906 – Lima, 1983), quien lo hizo con el de Kusi Paukar. También ocupa un lugar preponderante, tanto por su trabajo etnográfico como por el creativo, José María Arguedas (Andahuaylas, 1911 – Lima, 1969). Estos nombres fundamentales no pueden ser pensados al margen de una época en la que el interés por las literaturas virreinales, las poéticas quechuas y la recopilación etnográfica tomó un impulso definitivo que, luego de la primera etapa indigenista (las tres primeras décadas del siglo XX), cobraría una mayor rigurosidad y consistencia.¹³

En épocas recientes, el interés por la heterogeneidad fundante de las literaturas andinas y por el arte oral de los naciones amerindias, ha tomado un nuevo impulso gracias a la formación académica de intelectuales quechua hablantes, así como a los avances en la lingüística. A la vez, esta tendencia de los mundos andinos tenía un correlato con lo que ha sucedido en otras partes del continente; dos libros del intelectual mexicano Miguel León Portilla (1926-2019), llamados La visión de los vencidos (1959) y El reverso de la conquista (1964), dieron cuenta, a un público vasto, no sólo de “la existencia de una visión indígena de la conquista americana, sino también de una serie de textos, escritos o dictados por los propios indios, que moldean tal visión en unas formas poéticas altamente eficaces” (Lienhard 1990: 11). Gracias a la suma de innumerables esfuerzos intelectuales y creativos, se ha remontado el descuido que, por muchos años, signaron la actitud de los estudios literarios hacia los documentos virreinales que mostraban una raíz indígena profunda. Se abrió así un proceso irreversible que resquebrajó los conceptos hegemónicos en las academias acerca de “lo que se entiende por literatura y su relación con las ideas tradicionales de la historia, la ciencia y la filosofía” (Yáñez del Pozo 2002: 16), y pocos parecen dispuestos a querer recomponerlos. Esta nueva situación no fue una gracia concedida por el campo letrado, sino el fruto de una lucha llevada a cabo por investigadores andinos o andinistas que han demostrado la fecunda heterogeneidad de las literaturas producidas en la región, así como la vastedad de este corpus, las potencias creativas que subsisten, y los procesos de negociación identitaria desplegados por los escritores andinos del pasado y del presente.

A pesar de lo evidente que se nos hace ahora la riqueza y originalidad de este corpus virreinal, fue solo desde las últimas décadas del siglo XX que los investigadores literarios percibieron que no se trataba de una simple imitación de la literatura española;¹⁴y, por eso mismo, se planteó la necesidad de generar un aparato conceptual y teórico propio. La propuesta teórica de Antonio Cornejo Polar (Arequipa 1936- Lima 1997) fue fundamental en este nuevo giro metodológico y conceptual de la hermenéutica literaria en la región andina. Sus conceptualizaciones, en medio de una vasta erudición, tuvieron un aliciente fundamental en Mariátegui. Asimismo, la propia obra literaria de Arguedas incentivó estas innovaciones metodológicas.¹⁵ La persistencia en la región indoamericana de voces, prácticas y cosmogonías que poco tenían que ver con la modernidad hegemónica, hacían necesario pensar toda manifestación cultural del continente (incluida las literarias), desde una mirada desligada del eurocentrismo. Cornejo entendió que la heterogeneidad literaria de la región andina era indesligable de las insoslayables divergencias “que separan y contraponen, hasta con beligerancia, a los varios universos socio-culturales, y en los muchos ritmos históricos, que coexisten y se solapan inclusive dentro de nuestros espacios nacionales” (2011: 6).

Ya otros pensadores locales (como Luis E. Valcárcel y Pío Jaramillo) habían señalado, con distintos énfasis, que los mundos andinos estaban caracterizados por “una geografía múltiple, con regiones internas que no tenían entre sí nada en común y que producían, por su propia peculiaridad, formas de organización social y sistemas culturales decididamente diferentes y hasta antagónicos” (Cornejo, 2011: 149). Estas constataciones llevaron a Cornejo Polar a plantear la categoría de “heterogeneidad” para dar cuenta de la excepcional complejidad y riqueza “de una literatura (entendida en su sentido más amplio) que funciona en los bordes de sistemas culturales disonantes, a veces incompatibles entre sí” (2011: 10). Las reflexiones de Cornejo estuvieron acompañadas de otras elaboraciones teóricas, como las de Ángel Rama (“literatura transcultural” [1982]), Martin Lienhard (“literaturas alternativas” [1990]) y Edmundo Bendezú (“literatura otra” [1986]):

A partir de estos textos y de enfoques disímiles, todos estos estudios coinciden, pues, en insinuar que, en América Latina, el discurso dominante, europeizado y elitista, no expresó ni expresa realmente la visión y la sensibilidad de amplias muchedumbres marginadas desde la conquista o en una época más reciente. Todos, también, sugieren la existencia de expresiones literarias “alternativas.” (Lienhard, 1990: 14)

A esta constelación de propuesta teóricas, habría que agregar los ineludibles aportes de Rolena Adorno (1998), al señalar la necesidad de ir más allá de una crítica meramente estética, para dar cuenta de las complejidades culturales, lingüísticas, idiosincráticas y políticas que el sujeto transculturado manifiesta en los documentos virreinales; este enfoque permitió desbordar una visión estrecha de lo literario, para ampliar el corpus con una serie de documentos de imprescindible pertinencia cultural. Una línea semejante es la que transitó Raquel Chang-Rodríguez (1991), con el concepto de “discurso disidente”. Convendría, asimismo, destacar a algunos de los discípulos de Cornejo-Polar que se han ocupado de la heterogeneidad del archivo virreinal, como Mazzotti y García Bedoya ¹⁶, entre otros. Así también a los investigadores extranjeros, como Husson y Taylor¹⁷, y señalar el creciente grupo de investigadores cuya lengua materna es el quechua (como Julio Noriega). Se trata, por supuesto, de un campo de creciente interés, por lo que enumerar a todos los especialistas que trabajan desde perspectivas cercanas a la heterogeneidad sería demasiado amplio.

Estas reflexiones permitieron una lectura renovada del archivo virreinal: si “durante mucho tiempo se habló de la literatura de la Conquista o de la literatura de la colonia como si fueran exclusivamente las escritas en español” (Cornejo Polar, 2011: 73), poco a poco se añadieron los textos escritos en lenguas indígenas y los discursos escritos por sujetos andinos en los que la influencia lingüística y cultural de las cosmogonías y lenguas amerindias era insoslayable. En general, para buena parte de estos académicos, desde sus respectivas posiciones y matices, la alteridad de los discursos virreinales proviene, al menos en buena medida, de la compleja condición cultural, social y psíquica de los sujetos andinos (mestizos e indígenas), bajo la implantación y las presiones del régimen virreinal. Afirmando que “la condición colonial consiste precisamente en negarle al colonizado su identidad como sujeto”, Cornejo Polar señalará que la escritura permitió, a algunos de estos autores, una resignificación de sus identidades bajo “la emergencia poderosísima” de literaturas que eran nuevas, propias del virreinato, pero que se inspiraban, aunque “renovándolos a fondo, hasta en su modo de constitución – los restos de lo anterior” (2011: 12). Debatidos entre la nostalgia (a veces rabiosa) y sus intentos de incorporarse a la nueva situación virreinal, los sujetos heterogéneos plasmaron producciones discursivas radicalmente nuevas. El conflicto entre la oralidad y la escritura, entre el quechua y el castellano, entre la ritualidad precolombina y la doctrina católica, que sin duda tuvo aspectos problemáticos, dio pie, al mismo tiempo, a “una ancha y complicada franja de interacciones” (Cornejo 2011: 17), en la que ninguna de las dos racionalidades pudo cancelar a la otra, ni quedó inmune a la transculturación. Sin tratar de negar el conflicto existente al interior de estas literaturas mediante la hipótesis de una síntesis feliz y armónica entre lo hispánico y lo amerindio, no es menos cierto que, al menos por momentos, el archivo virreinal andino da cuenta de una mutua fecundación.

Si bien es cierto que la crónica pertenece “al reino de la letra, que en todo caso asimila y transforma las voces de la tradición oral” (Cornejo, Polar 2011: 72), también lo es que este reino fue perturbado y amplificado por las resonancias amerindias que lo penetraron. Aunque esta heterogeneidad resulta evidente en autores como Felipe Guaman Poma y Joan Santacruz Pachacuti, también está presente en textos que varios estudiosos, con no poca ingenuidad, tomaron como meras continuidades de la oralidad precolombina, como el Manuscrito de Huarochirí. Es sabido que por la propia utilización del quechua misional (derivado del III Concilio Limense, 1582-1583), así como también por las transformaciones implícitas en toda recopilación escrita de narraciones y poéticas orales, el Manuscrito deja entrever profundas heterogeneidades. Algo semejante puede decirse también de autores que, como Garcilaso de la Vega, fueron considerados, por el canon letrado y eurocéntrico, como sujetos afincados casi de forma plena en el mundo renacentista y cristiano. El fenómeno de subversión literaria del Inka escritor, así como la presencia implícita de resonancias indígenas en sus textos, que ya habían sido señalados por Mariátegui y Cornejo-Polar¹⁸ , fueron luego destacados, con mayor contundencia, por José Antonio Mazzotti (1996). De esta manera, puede decirse que, a pesar de sus diferentes énfasis, matices y particularidades, los escritores andinos del virreinato realizaron un proyecto literario que nunca se resignó del todo a la dominación.

Lienhard afirmaba, ya desde 1990, que para dar cuenta de esta fecundidad y particularidad literaria se hace necesaria “la elaboración de otra historia de la literatura latinoamericana, historia que tendrá que relativizar la importancia de una literatura europeizada o criolla, aquilatar la riqueza de las literaturas orales y revelar o subrayar la existencia de otra literatura escrita” (Lienhard, 1990: 16). Este proyecto apuntó, de diferentes maneras y en términos diversos, a “reivindicar la profunda heterogeneidad” de la región, ya no como fuente de malestar, sino como “luminosa opción de plenitud humana y social” (Cornejo Polar, 2011: 15). De esta forma, se rechazó todo intento simplista de pensar los mundos andinos desde categorías dicotómicas y puristas: el proyecto de los escritores virreinales no consistió en tratar de retornar al Tawantinsuyo ni en negarse a los posibles aportes técnicos y filosóficos traídos por los españoles; por el contrario, hubo en ellos una apertura cosmopolita que es parte indisoluble del génesis literario en los Andes¹⁹ . Desde entonces, no cabe duda, un creciente grupo de investigadores (algunos de los cuales han sido nombrados líneas arriba) ha dado cuenta de la fecundidad y heterogeneidad del archivo virreinal andino y de los álgidos entrecruzamientos entre literatura y oralidad, y entre cosmogonías hispánicas e indígenas.

La violencia de la conquista y de la imposición virreinal “produjeron y marcaron para siempre nuestra historia y nuestra consciencia” (Cornejo Polar, 2011: 13). La inesperada reactivación, en pleno siglo XXI, de proyectos políticos y culturales arcaizantes, basados en una supuesta “pureza” racial y cultural, se desmoronan cuando volvemos la mirada al archivo virreinal y constatamos que esta aspiración fue ajena a la heterogeneidad literaria e intelectual. No puede negarse, por ejemplo, “la ambigua fascinación que sintió la cultura quechua por la letra, incorporada de inmediato a un orden misterioso y lleno de poder” (Cornejo Polar, 2011: 60). La adopción de pensamientos y técnicas hispánicas fue elocuente; sin embargo, esto nunca significó una recepción pasiva ni una resignación. Aunque no pocas veces los cronistas mestizos e indígenas se esforzaron por traducir y “domesticar” las cosmogonías amerindias, de tal manera que resultasen comprensibles y aceptables para los lectores hispánicos, el resultado final de estas elaboraciones discursivas fue innovador y, en algunas instancias, subversivo.

El archivo virreinal no aparece como algo cerrado y clausurado, sino que nos sigue interpelando. Las tensiones extremas que experimentaron estos escritores, y que se ponen de manifiesto en sus discursos, se inscriben en el punto de inicio de “un ámbito y un proceso harto mayores, en estructuras y dinámicas que llegan hasta hoy, surcando cinco siglos, como fuerzas configuradoras de los entreverados sujetos sociales que coexisten en el mundo andino contemporáneo” (Cornejo Polar, 2011: 74). De esta manera, volver a pensar las literaturas virreinales no es un ejercicio conservador ni nostálgico, sino la puerta de entrada para comprender nuestras propias complejidades idiosincráticas, así como para reflexionar sobre la posibilidad de repensarnos de una manera más matizada, que pueda apelar a la coexistencia complementaria de nuestra fundante heterogeneidad.

No se trata de un tema menor, ya que la mayor parte de las veces, las interpretaciones de las élites intelectuales regionales han concebido esta heterogeneidad con pesar, como si fuese el producto de una “aguda y múltiple malformación histórica que encona las incontables diferencias que hacen de los países andinos algo así como unos archipiélagos internos dramáticamente incomunicados” (Cornejo Polar, 2011: 150). Se ha solido pensar (y en algunos casos se sigue pensando) a estos entrecruzamientos andinos como esencialmente contradictorios e irreconciliables: lo hispánico y lo indígena, la costa y la sierra, la oralidad y la escritura, el castellano y el quechua, tradición y modernidad, explotados y explotadores, se nos presentan (en las retóricas simplista y pretendidamente “decoloniales”) como opuestos dialécticos cuya coexistencia es casi imposible o, en todo caso, indeseable. Los discursos que trataron de ensalzar el mestizaje, por su parte, con un tono conciliador y salvífico, no pocas veces pretendieron generar la imagen sintética de un producto acabado y armónico que negaba las profundas desigualdades y disparidades de los mundos andinos; tratando de generar una imagen unitaria basada en el intercambio genético y cultural, el tropos del mestizo implicó, las más de las veces, acallar la persistencia de naciones y lenguas que resisten, transformándose, sin renunciar a sus diferencias lingüísticas, culturales y espirituales. En contraste a estas dos opciones simplificadoras, la heterogeneidad nos permite reconocer los entrecruzamientos conflictivos y las abismales distancias internas, al mismo tiempo que propone la complementación respetuosa y fecundante de estas diferencias.

• 1 - Este trabajo de investigación ha sido realizado en el marco del proyecto “Archivos en Transición: Memorias colectivas y usos subalternos” (Trans.Arch), programa MSCA-RISE (acciones Marie Skłodowska-Curie de la Unión Europea), número de referencia 872299.
• 2 - Doctor en Literatura por la Université de Montréal. Correo: pfavaron@pucp.edu.pe
• 3 - Walter Ong considera que al término literatura oral como algo “monstruoso” y “sencillamente absurdo”, que “revela nuestra incapacidad para representar ante nuestro propio espíritu una herencia de material organizado en forma verbal salvo como cierta variante de la escritura” (1996: 21).
• 4 - John Austin (1911-1960), filósofo británico dedicado, entre otras cosas, a la filosofía del lenguaje; uno de sus mayores aportes fue el concepto de “actos del habla”, en el que estableció que los enunciados no son solo descriptivos, sino que también pueden ser realizativos o performáticos (Austin, 2018).
• 5 - “La expresión oral es capaz de existir, y casi siempre ha existido, sin ninguna escritura en lo absoluto; empero, nunca ha habido escritura sin oralidad” (Ong, 1996: 18).
• 6 - A este respecto, puede consultarse Ong (1996).
• 7 - Otra opción teórica válida sería decantarse, como hace García-Bedoya (2012), por definir el colonialismo hispánico como parte de lo que se entiende como “colonias de implantación” , en las que, a pesar de la persistencia de las naciones indígenas y de los procesos de transculturación, “la mayoría de la población de esos países habla la lengua de la antigua metrópoli colonial y casi la totalidad de la población se adscribe (aunque incorporando diversos fenómenos de sincretismo) a la religión introducida por los colonizadores” (56).
• 8 - “Tschudi posee el privilegio de haber sido el primero en publicar, en 1853, el original quechua del drama Ollanta acompañado de una versión traducida al alemán […] Markham, por su parte, dio con el hallazgo de la obra de Juan Santa Cruz y la de Cristobal de Molina […] Y Middendorf es quien llevó estos esfuerzos a su máximo apogeo: profundizó, relaborando los aportes de sus antecesores inmediatos, los estudios sobre la lengua y el teatro indígenas y completó la recolección de textos literarios en quechua, tanto orales como escritos, antiguos como contemporáneos” (Noriega, 1995: 24).
• 9 - “Estos filólogos despojaron al español, logrando que cediera paso al inglés, al alemán y al francés, de su condición de única lengua en la traducción del quechua y en la interpretación del mundo andino” (Noriega, 1995: 18).
• 10 - “La literatura quechua en el ambiente académico es, pues, un eco que renace con el impacto que causaron en el Perú los trabajos de quechuistas extranjeros” (Noriega, 1995: 69).
• 11 - Si bien León Mera reconoce la existencia de expresiones narrativa y poéticas quechuas, consideraba que la lengua quechua se extinguiría irremediablemente en el siglo XX. Por su parte, Beltrán realiza sus investigaciones desde la perspectiva del “ego positivista que supone civilizar al indio dada su lamentable postración” (Espino, 2022: 8).
• 12 - “Adolfo Vienrich, autor del primer libro de cuentos en quechua. Nacido en Lima en 1867, era vinculado por poderosos lazos familiares y afectivos con Tarma […] Apasionado por la rica tradición oral de esta región, se dedicó a su recolección y difusión, escribiendo a este efecto las obras tituladas Azucenas quechuas y Fábulas quechuas, que vieron la luz en 1905 y 1906” (Husson, 2002: 437)
• 13 - A partir de la década de 1950 se marcó una segunda etapa de esa línea de investigación con la labor de recopilación de “mitos, leyendas y cuentos peruanos” asumida por Arguedas y los estudios de Efraín Morote Best sobre tradición oral en el área andina. Durante las dos décadas siguientes los debates en el campo de los estudios andinos experimentaron una intensa renovación promovida por la publicación y reedición de documentos coloniales tan variados como la Miscelánea Antártica de Miguel Cabello Valboa (1951 [1586]), la Historia del Nuevo Mundo de Bernabé Cobo, (1956 [1653]); la Instrucción de Cristóbal de Albornoz (1967 [1555]), y los tres diccionarios y gramáticas más tempranos de la lengua Quechua (Domingo de Santo Tomás, 1951 [1560]; Anónimo, 1951 [1586]; González Holguín, 1952 [1607-08]) (León-Llerena, 2012: 81).
• 14 - “Recién a partir de la segunda mitad de la década de 1980 los investigadores volcaron su atención al estudio de los textos quechuas coloniales como fenómenos socioculturales, es decir, el análisis de los efectos de la colonización en el rol social y político de esa lengua” (León-Llerena, 2012: 82).
• 15 - Tanto Ángel Rama (1982), como Martin Lienhard (1990) y el propio Cornejo Polar, afirmaron de manera explícita a la obra arguediana como fuente inspiracional para sus reflexiones críticas
• 16 - Resultan fundamentales, por ejemplo, los trabajos de Mazzotti sobre el Inca Garcilaso (1996), así como sobre la heterogeneidad de la literatura criolla (2009; 2018); de García-Bedoya, también conviene citar su análisis sobre las recepciones de Garcilaso por parte del movimiento neo-inka (1997; 2017) y su interpretación transversal de la literatura peruana desde la categoría de heterogeneidad (2012).
• 17 - Husson tiene uno de los estudios más abarcativos de la literatura quechua (2002); Gerard Taylor fue posiblemente el mayoir estudioso y traductor del Manuscrito de Huarochirí.
• 18 - Para Cornejo, la obra de Garcilaso “vincula tradiciones hispánicas y quechuas, que supone el constante trasiego de la oralidad a la escritura, notable sobre todo cuando se trata de la oralidad quechua trasvasada a la escritura en español” (2011: 76).
• 19 -[Los textos heterogéneos del archivo virreinal] se deben considerar no sólo como testimonio de un pasado histórico sumergido, sino también como los textos pioneros de una literatura “latinoamericana” escrita por medio del alfabeto europeo pero no – o no exclusivamente – según los cánones importados (Lienhard, 1990: 12).