Resumen

Este artículo explora algunos usos y significados de los términos “negro” y “afro” en México, bajo la premisa de que las categorías con las cuales se nombra la alteridad y la identidad no son unívocas y sus sentidos varían de acuerdo con los contextos de enunciación, por lo que es importante considerar quiénes, cuándo, dónde y con qué fines las expresan. Se examinan tres ámbitos concretos: la antropología afromexicanista, el activismo engendrado en la región Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, y la cotidianidad de un pueblo negro-afrodescendiente del litoral guerrerense. El ejercicio analítico permite identificar las significaciones múltiples, cambiantes y contrapuestas de ambas denominaciones, mismas que fluctúan entre acepciones racializantes y reivindicatorias de la otredad y la mismidad.

Palabras clave: alteridad; identidad; afro; negro; contextos discursivos. Toledo; retratística

Abstract

This paper explores some uses and meanings of the terms “negro” and “afro” in Mexico, based on the premise that the categories used to name otherness and identity are not univocal, and their meanings vary according to the contexts of enunciation. Therefore, it is important to consider who, when, where, and for what purposes these terms are expressed. Three specific areas are examined: Afro-Mexican anthropology, activism originating in the Costa Chica region of Guerrero and Oaxaca, and the everyday life of a black-Afro-descendant community on the Guerrero coast. The analytical exercise allows for the identification of multiple, changing, and contrasting meanings of both designations, which fluctuate between racializing and vindicating interpretations of otherness and self-identity.

Key words: alterity; identity; Afro; Black; discursive contexts.

Introducción

Semántica histórica de las categorías negro y afro

  Como categoría sociohistórica, “negro” brotó de una matriz de dominación mediante la que se deshumanizaron personas y pueblos de origen africano (wolof, bantú, malinké, akán, ewé-fon, entre muchos otros) para así justificar su subyugación y explotación en un nuevo patrón global de poder regido por el capitalismo, nutrido por el colonialismo y edificado a la par de la ciencia moderna. En ese marco, dicha noción anuló los autoetnónimos de las poblaciones africanas y se instituyó dentro de un sistema de clasificación y jerarquización social fundado en la idea moderna de “raza”, bajo el cual se correlacionaron características fenotípicas como el color de la piel, la textura del cabello, los rasgos faciales o la estatura, con grados disímiles de estética, inteligencia, moralidad y “civilización” (Arias y Restrepo Kakozi; Velázquez; Wade). De esta forma, el término negro designó a individuos y grupos que, en razón a ciertos marcadores corpóreos, fueron asociados con cualidades enfáticamente negativas –fealdad, escaso raciocinio, desenfreno sexual, atraso, etcétera– que han devenido en estereotipos generalizados hoy día (Velázquez e Iturralde Afrodescendientes, 106-107).
  Además de figurar en el lenguaje común, negro y sus derivaciones –comunidad negra, grupo negro, gente negra– han sido acuñadas en la jerga académica, si bien han perdido vigencia en las últimas décadas debido a su connotación racista (Restrepo 6). Empero, al vocablo en cuestión también se le ha reivindicado como categoría identitaria en movimientos literarios como el de la Négritude –desarrollado por intelectuales afrocaribeños y africanos en las décadas de 1930 y 1940 (Césaire)– y en activismos como el black feminism –originado en la década de 1970 en Estados Unidos (Colectiva Combahee River)–, los cuales constituyen antecedentes importantes en la resignificación positiva que dicha palabra ha adquirido en algunos discursos y expresiones sociopolíticas de la actualidad.
  Si “negro” surgió inicialmente como una categoría de poder que subvaloraba la otredad, los términos prefijados con la partícula afro emergieron en ámbitos más propios de la academia y el activismo, con fines de análisis científico, o bien, de movilización política. En México, se ha hablado principalmente de tres: afromestizo, afromexicano y afrodescendiente.
  La noción afromestizo fue propuesta por el antropólogo Gonzalo Aguirre Beltrán a mediados del siglo XX para caracterizar a sujetos que, a su juicio, eran resultado de mezclas biológicas y culturales entre poblaciones de origen africano y otros grupos sociales; en esa medida, se trató de un concepto descriptivo preponderante en la antropología afromexicanista de la segunda mitad del siglo XX –y aun de la primera década del siglo XXI– para referir a comunidades de ascendencia africana asentadas en regiones como la Costa Chica. Por su parte, el vocablo afromexicano no tuvo la misma relevancia en el ámbito antropológico, si bien se empleaba en pesquisas históricas desde la década de 1970 (Martínez Ayala 9). Sin embargo, adquirió relieve entre los colectivos organizados de la Costa Chica hacia finales de los noventa, al incluirse como categoría étnica de reconocimiento en la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Oaxaca en 1998. En el nuevo siglo, el término sería adoptado por variadas organizaciones de la región para efectos jurídicos y políticos de su movilización (López 12), con el claro fin de unir “dos referencias históricas, en cuanto al origen Afro haciendo referencia al pasado de las raíces en África y, Mexicanos, en tanto forman parte del conjunto nacional” (Lara “Negro-Afromexicanos” 168).
  En cuanto a la categoría afrodescendiente, fue popularizada por la filósofa y pedagoga brasileña Sueli Carneiro en un Taller sobre Etnicidad e Identidad realizado en la Universidad Federal de Río de Janeiro en el marco del 4to Congreso Luso-Afrobrasileño de Ciencias Sociales, en septiembre de 1996, para englobar a aquellas personas descendientes de las poblaciones africanas que fueron víctimas de la trata esclavista trasatlántica (Minott 33). El término sería apropiado por sectores de la sociedad civil en la III Conferencia Regional de las Américas celebrada en Santiago de Chile del 4 al 7 de diciembre de 2000, como evento preparatorio a la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia, efectuada por la Organización de Naciones Unidas (ONU) del 31 de agosto al 8 de septiembre de 2001. Allí, la categoría se consolidó en la escena internacional no sólo para eludir el sesgo racista y la connotación colorista de la palabra negro sino para reafirmar legados culturales de origen africano, trazar agendas de acción política contra la desigualdad y el racismo y buscar la garantía de derechos al reconocimiento y la inclusión (Conapred 23; Lara “Afrodescendientes en México” 193-194).
  Actualmente, las significaciones en torno a lo afro son múltiples y pueden variar de un contexto a otro. Por ejemplo, en Colombia la palabra afrodescendiente ha sido usada como eufemismo de negro –que se evita para eludir posibles connotaciones racistas–, hablando así de ciertas corporalidades racializadas; no obstante, también se ha empleado en al menos otros tres sentidos: como comunalidad heredada de sangre que, independiente de si se refleja o no en diacríticos corporales, opera en el discurso para reivindicar antepasados africanos con los cuales hay un proceso de identificación; como asumida impronta de africanía que remite a ciertas prácticas socioculturales de raíz africana; o como práctica culturalizada que refiere usos que pese a no ser enunciados como de origen africano han sido comúnmente ligados con gente denominada “negra” (Restrepo 21-23).
  En virtud de lo anterior, lo que se entiende por afro y por negro diverge según sea el campo discursivo desde el cual se enuncien ambos significantes. Para avanzar en el propósito de este trabajo, en las siguientes secciones exploro algunas significaciones de estos términos en los tres ámbitos de enunciación delimitados al inicio.

Las categorías negro y afro en la antropología afromexicanista

  En la antropología mexicana, el vocablo negro estuvo presente en la obra de Aguirre Beltrán en las décadas de 1940 y 1950. En La población negra de México, este autor aludió con tal término a las personas de origen africano que llegaron a la Nueva España durante el período colonial, mayormente en condición de esclavización. Pero lejos de centrarse en los caracteres físicos –que en todo caso ocupan varios apartes de la obra–, realizó sendas anotaciones sobre la procedencia étnica, lenguas y costumbres que tenían aquellas personas al arribar a territorio novohispano (99-150). Aunque no hizo una reflexión conceptual explícita sobre ese término, esta pesquisa histórica presentaba a sujetos definibles más allá del fenotipo y de los prejuicios del esquema racial-colonial, informando sobre algunas tradiciones de procedencia africana. En esa medida, un primer sentido antropológico trascendió –si bien no eliminó– la acepción racializante del término, al definir sujetos a partir de determinadas trazas histórico-culturales.
  Sin embargo, como bien anotaron Díaz y Velázquez (231-32), en el último capítulo de dicho libro Aguirre planteó que, tras la Independencia, los “negros” se habrían integrado a la sociedad nacional. A pesar de haber subrayado su aporte en la construcción del México colonial y republicano, para el autor esta presencia progresivamente se había difuminado a través del mestizaje biológico y la asimilación cultural. Preso de la ideología mestizófila posrevolucionaria que él mismo ayudó a expandir –y desde la cual se imaginaba un México homogéneo cuyo sujeto nacional yacía en la figura del “mestizo”, concebido como producto de la mezcla entre españoles e indígenas (Hoffmann “Entre etnicización” 168-169; Mvengou 92-93)– Aguirre proyectó a la presencia negra en el pasado: una realidad que fue pero que ya no es, diluida a través del tiempo y subsistente sólo como “producto mezclado” en espacios como la Costa Chica. Así, en un segundo sentido académico, negro aparecía como una reminiscencia histórica que remitía a agentes sociales relevantes en el pasado y cuya contemporaneidad, en cambio, era tenue y apenas circunscrita a pocas regiones del país.
  En este punto, cobra notoriedad otro libro de Aguirre: Cuijla. Esbozo etnográfico de un pueblo negro, publicado a finales de la década de 1950 fruto de un estudio realizado en 1948-1949 en uno de esos “reductos” con presencia negra: Cuajinicuilapa, Guerrero. Movido por el propósito de hallar continuidades histórico-culturales entre las gentes africanas que arribaron a la Costa Chica durante el período colonial y aquellas observadas in situ, el autor dio cuenta de diversos rasgos socioculturales que, en su lectura, evidenciarían la africanidad de la población de Cuajinicuilapa. La palabra negro aparece a lo largo de la obra y en ella convergen los dos sentidos antes mencionados: el de agentes sociales con determinados atributos corporales y socioculturales africanos, y el de presencias atadas más al pasado que al presente –en donde perviven, pero de manera “asimilada”–:

Aun los grupos que hoy pudieran ser considerados como negros, aquellos que en virtud de su aislamiento y conservatismo, lograron retener características somáticas predominantemente negroides y rasgos culturales africanos, no son, en realidad, sino mestizos, productos de una mezcla biológica y resultantes de la dinámica de la aculturación. (Aguirre, Cuijla 7-8)

Las categorías negro y afro en el activismo y la intelectualidad costachiquense

  Entre activistas e intelectuales de la Costa Chica también ha habido posiciones diversas con respecto a los términos negro y afro, que oscilan entre el rechazo y la aceptación. Estas discusiones se han gestado en un entorno político-ideológico detonado por los discursos sobre la identidad étnica, la diferencia cultural, la reivindicación de derechos y la lucha contra el racismo y la discriminación; discursos que en esta región cobraron auge desde la última década del siglo XX y han tenido entre sus difusores a gente de la academia, las instituciones culturales y las redes del activismo transnacional (Hoffmann “Negros y afromestizos”; Hoffmann y Lara; Lara “Una corriente etnopolítica”, “Afrodescendientes”). Sin querer agotar todas las enunciaciones existentes, menciono algunos ejemplos que considero representativos de las posturas asumidas frente a ambas denominaciones.
  Una primera posición de la intelectualidad regional comparte la inquietud de algunos sectores de la academia en cuanto a la connotación estereotipadora del término negro. Al respecto, el periodista y fotógrafo Eduardo Añorve, oriundo de Cuajinicuilapa, planteó: “hay una razón suficiente para oponerse al uso del término negros para referirse a los afromexicanos actuales, cualquiera que sea su significado: es excluyente. Además, implica casi siempre color de la piel y pocas veces cultura o etnia” (122). Similar al discurso de ciertos intelectuales afrocolombianos (Restrepo 13-15), Añorve llegó a rehusar la categoría porque dejaba en segundo plano la historia y cultura de quienes eran así llamados, limitando su experiencia a un tono de tez asimismo enlazado con juicios despectivos.
  Otras enunciaciones han reivindicado el vocablo negro como autoidentificación. Al respecto, la antropóloga Citlali Quecha refirió cómo en su diálogo con intelectuales de la Costa Chica oaxaqueña esta categoría era utilizada en modo afirmativo y muchas veces iba acompañada del vocablo “pueblo”, connotando una cierta conciencia colectiva (159). En una vía semejante, cabe citar los comentarios que Angustia Torres, integrante de AFRICA A.C, manifestó al antropólogo Francisco Valdivieso: “nosotros no nos sentimos discriminados ni nos sentimos avergonzados que nos llamen negros, porque nosotros sabemos quiénes somos” (125). En ocasiones, la valoración positiva del término surgía en reacción a rótulos percibidos como “imposiciones academicistas” o “disfraces identitarios”, como señaló a Valdivieso el también adalid de AFRICA A.C, Israel Reyes Larrea: “estamos por resignificar el término negro, darle sentido al término negro. Hemos decidido no participar en eventos donde no se resignifique o valore el término negro” (173).
  Entre las posturas cuestionadoras y las reivindicadoras, ha habido puntos intermedios que, pese a no descartar el rótulo negro, optan por denominaciones cuyo peso etnopolítico vaya en línea con las luchas por el reconocimiento y la inclusión. En esa dirección se movía el profesor Sergio Peñaloza, líder histórico de México Negro A.C., para quien era posible adscribirse a varias categorías conforme al contexto particular de enunciación:

Cada quien, dentro de su comunidad, se llama como mejor se sienta: negro, moreno, prieto, costeño… Pero ya en el diálogo con el Estado y las instituciones adoptamos la palabra afromexicano, que a su vez viene de afrodescendiente que es un término político que nace de la lucha de las mismas organizaciones a nivel mundial. Afrodescendientes. Y de ahí, a cada país: afrocolombiano, afrobrasileño, afrocubano. ¿Por qué entonces no afromexicano? (Diario de campo, 27 de septiembre de 2016)

Las categorías negro y afro en la narrativa local-cotidiana de El Faro

  Desde la mirada local, negro y afro pueden adquirir múltiples significaciones según sean los sujetos específicos de enunciación. Por ejemplo, en su investigación con niñez afromexicana en Cuajinicuilapa y José María Morelos, Masferrer registró acepciones del término negro que eran tanto afirmativas como negativas y se utilizaban para referir variadas situaciones, desde una característica con la que se nace (“salí negro/a”) o una condición transitoria debida a razones climáticas (“se pone negro/a por el sol”), hasta un aspecto ligado a un lazo familiar (“así es su mamá de negra”) o un rasgo colectivo del lugar de pertenencia-procedencia (“los de aquí somos negros”). En lo que aquí concierne, los sentidos de lo negro y lo afro serán explorados en cuanto categoría de identidad/alteridad en Punta Maldonado.
  Aunque en El Faro era común oír el vocablo negro, rara vez se empleaba a guisa de autoidentificación; esto obedecía a su carga mayormente despreciativa, legado de la matriz racista ya aludida. En esencia, el término denotaba a personas con determinados atributos físicos –tez oscura, cabello ensortijado, cuerpo robusto–, que usualmente eran asociadas con rasgos comportamentales considerados risibles, rústicos, inferiores; si bien noté comentarios positivos sobre la gente negra, en general eran estigmatizantes y estereotípicos: “Tienen ese pelo así [de crespo]. Les va a meter la mano y queda atrapada; toca cortar con un machete de lo apretadote [Risas]” (Moro, 21 de septiembre de 2013); “Los negros son broncos [bravos], nomás buenos pal puñete” (Ramsés, 23 de septiembre de 2013); “Puras palabras chundas, mochas. En vez de decir: ‘Por eso te dije’, dicen ‘Po eso te dije’, ‘Orita voy po e machete y vaj a vé’ [Risas]. No hablan bien” (Evaristo, 3 de mayo de 2016); “Al negro invítalo a un baile. ¿Tú crees que no va a ir? Pero invítalo a trabajar y: ‘noo manito, ando descansando’. Flojos, de más” (Nico, 6 de noviembre de 2016). Curiosamente, todas estas apreciaciones provenían de personas que, al tener dichos rasgos físicos y modos de hablar, ocasionalmente se autonombraban –y solían ser nombradas por terceros– como negras.
  En línea con lo anterior, ante el fuereño pocas personas pensaban que su localidad fuera negra; entretanto, aplicaban tal rótulo a otras zonas de la Costa Chica: “La raza [gente] está más negra pa Oaxaca… Sí son más negros, cuculuste [de cabello muy crespo] pues, el pelo chino-chino [rizado]” (Pájaro, 17 de abril de 2016); “Allá en San Nicolás es donde está la pura banda [gente] negra, chanda [fea]” (Romo, 6 de noviembre de 2016). Semejante a las narrativas recopiladas por Laura Lewis en San Nicolás (78-79) e Iris Meza en Playa Ventura, Copala (19), no se negaba la presencia de gente negra, pero se creía que eran otros los lugares que encajaban mejor con esa categoría. Según fuera la escala espacial en la que se inscribía el discurso, variaban los sitios a los que se asignaba tal etiqueta; en el contexto amplio de la Costa Chica, para mis interlocutores la gente negra se hallaba sobre todo en los pueblos de la franja oaxaqueña o en municipios guerrerenses como San Nicolás, Juchitán y Cuajinicuilapa. Esta lógica también operaba en el ámbito local, pues siempre eran “otros barrios” –y nunca el propio– los que albergaban a “los negros”:

Ángel: ¿No has ido al otro barrio? Allá sí son puros negros. María: Ya lo hubieran peinado [robado] allá. Pura gente choca [sucia], mañosa [ladrona]. Apesta a cuita [excrementos] de cuche [cerdo] pa’ allá. Liz: Chocos, pues. Mariguanos. Ángel: Y les gusta la pelea, la pendejada. Acá somos más tranquilos… Allá no, todos son a buscar pelea, broncos de más. (Diario de campo, 26 de julio de 2016)

  En esta plática intervino una familia formada por un hombre autodenominado blanco, su madre (María) de origen ñomndáa y su esposa (Liz) oriunda de Santiago Llano Grande, municipio de la Costa Chica oaxaqueña habitado mayoritariamente por población afromexicana. Además de la descripción desdeñosa de quienes vivían en “aquel barrio” y del epíteto positivo que se reservaban para sí mismo/as, llamaba la atención que ese sector hubiera sido catalogado como de “puros negros” pues en el vecindario de esta familia residían numerosas personas –incluyendo a Liz–¬¬ que por su aspecto podían ser designadas del mismo modo. Pláticas de esta índole fueron frecuentes en el trabajo etnográfico y revelaban cómo la consabida categoría solía ser rehuida en las narrativas cotidianas de identificación colectiva y se acuñaba para nombrar sujetos asentados en lugares distintos del propio, tanto a un nivel regional como local.
  Aunado a lo anterior, el término negro se utilizaba en referencia a los antepasados o, en todo caso, a quienes pertenecían a épocas pretéritas. En efecto, la gente así llamada se la definía por costumbres y maneras de actuar tildadas de “arcaicas” –matrimonios por rapto, dialecto tosco y “mal hablado”, vestimentas de algodón, casas hechas de barro, temperamento adusto– que a esa altura se pensaban inexistentes o inusuales. Asimismo, se asociaba lo negro con caracteres fenotípicos marcados –piel muy oscura, cabello rizado– que, sin embargo, se habrían alterado a raíz de crecientes uniones sexuales con indígenas: “Pues este tipo de gente [la negra] ya se casó con gente india, y ya se empezó a mezclar la raza, las crías pues ya empezaron a salir mezcladas” (Evaristo, 8 de octubre de 2013); “Ahora los negros-negros son cada vez más poquitos. Se han ido mezclando” (Silvina, 1 de abril de 2016); “Negros eran los de antes, los meros-meros yo los conocí. Pues porque antes se metían puro negro con negra. Ora ya no, ya estamos más refinados, por la mezcla” (Evaristo, 25 de julio de 2016). En ese sentido, en El Faro hablar de “negros” era también remontarse a un tiempo lejano del actual, que en cambio se percibía propio de sujetos “revueltos” o “cruzados” en razón a procesos de mestizaje y relacionamiento interétnico (Castillo); procesos que, empero, no suponían, como pensaba Aguirre hace más de medio siglo, disolución o aculturación sino recreaciones, intercambios y nuevas formas de identificación.   Así, contrario al discurso de algunas organizaciones sociales de la región, en El Faro lo negro era cargado negativamente, se reservaba para hablar de terceras personas (tanto de otros lugares como de otros tiempos) y tendía a rechazarse como autoadscripción en el ámbito de lo cotidiano. Similar a lo descrito por Lewis en San Nicolás –cuyos habitantes recalcaban las mezclas genealógicas y se veían a sí mismos/as como negros-indios–, en esta localidad el mestizaje afroindígena desestabilizaba la aparente rigidez de la categoría negro –coligada fundamentalmente con aspectos corpóreos como el cabello y la piel–, constituyéndose en el marco sociohistórico que guiaba las denominaciones; es decir, si la gente no se autodefinía negra –aun habiendo quienes tenían marcadores corporales “negros”– no sólo era por el peso del racismo sino por la importancia concedida a las mezclas del pasado reciente, las cuales servían para esgrimir categorizaciones propias que no estuvieran prejuiciadas. De este modo, los mestizajes –vistos aquí no desde la ideología mestizófila que durante mucho tiempo negó y excluyó a las presencias negras-afrodescendientes, sino desde las prácticas concretas de intercambio físico y sociocultural (Velázquez y Hoffmann 66-67)– suministraban el material para la elaboración de categorías identitarias distintas de la negra.
  Respecto a las palabras compuestas con el prefijo afro, estas no eran usuales en el habla cotidiana de Punta Maldonado y su significado se apartaba del comúnmente otorgado en la academia y el activismo. A diferencia de lugares de la Costa Chica como San Nicolás, Cuajinicuilapa o algunas localidades de Pinotepa Nacional (Oaxaca), que desde la década de 1990 habían tenido un mayor contacto con los discursos de la antropología o del activismo en torno a lo afro, en El Faro tales discusiones eran relativamente novedosas aún a mediados de la década de 2010, por lo que se trataba de terminologías exógenas, generadas en contextos sociohistóricos distantes de su realidad inmediata y (re)producidas por actores con los que la población local no había tenido hasta ese momento una relación tan estrecha. En ese tenor, mientras que algunos sectores de la academia y el movimiento social regional empleaban las categorías afromexicano y afrodescendiente para “des-racializar”, paradójicamente en El Faro tales términos adquirían un sentido racializante en tanto se acentuaban los caracteres físicos regularmente asociados con el significante negro y no así las raíces socioculturales de origen africano o la consciencia de un pasado en África –que, por demás, se desconocía o veía irrelevante–: “Por allá [en Tecoyame, Oaxaca] la gente sí está negra-negra. Llevan su pelo chino-chino-chino. Prietos. Luego se ve que los hombres son grandotes y con un cuerpo grueso… Esos sí son los mentados africanos o afromestizos” (Eddie, 15 de octubre de 2013); “Así se le dice a la gente de color aquí, que vienen de negros… Por eso es afromexicano, porque comoquiera nació aquí pero su color es negro-negro” (Pájaro, 9 de abril de 2016).
  Considerando lo anterior, en la escena local las afro-categorías se comprendían como eufemismos del significante negro, o bien, como rótulos que redoblaban los rasgos somáticos con los que tal palabra era ligada –verbigracia, tener un cabello aún más ensortijado o una tez todavía más oscura–. Para el grueso de mis interlocutores el concepto afro les era ajeno y de ningún modo constituía una forma de autoadscripción; al igual que ocurría con el término negro, las personas a las que se le asignaba la etiqueta afro habitaban en otro estado o en otro pueblo: “Acá sí hay personas que son negras, pero nunca como allá [en Tecoyame] que son casi azules, con los labios pintos... Afromexicanos, allá” (Eddie, 15 de octubre de 2013). Sumado a esto, en contraste con la intelligentsia regional, los actores locales no conocían el repertorio cultural afrocaribeño y afrolatinoamericano que las organizaciones civiles venían incorporando en su performance político, con lo cual la idea de ser parte de una diáspora afrodescendiente internacional estaba por fuera de su universo de sentido.
  En todo caso, los afro-conceptos no dejaban de producir perplejidad entre la población local. Si bien no eran palabras totalmente ignotas, sus significaciones no resultaban del todo claras. La siguiente conversación con una autoridad de Punta Maldonado, que tenía cierta familiaridad con discursos sobre lo afro, era ilustrativa al respecto:

Evaristo: Nosotros descendemos de una, de una, de una, descendemos de una raza o… ¿cómo te podría decir? De África, pues. Ujum. Por eso somos afrodescendientes. Eso es lo que entiendo, lo que entiendo. Más o menos. Realmente, ya en la palabra real no podría decirte cómo sería… Pero ora afromexicano, ¿Qué puede ser? Ahí no entiendo yo… ¿Qué se le ocurre? ¿O qué se imagina? Evaristo: Me imagino… que podría ser… afromexicano… como, a la mejor, a la mejor pudiera ser… pues al parecer, a mi modo de pensar ya sería negro con indio. Pudiera ser. Ya realmente no lo puedo descifrar, real, real, pero ya abordando la situación pudiera ser. (25 de julio de 2016)

  Este diálogo es sugerente por dos razones. Primero, refleja la incertidumbre alrededor de palabras extrañas que no terminaban de entenderse ni adoptarse –situación semejante a la advertida por Gloria Lara en la Costa Chica oaxaqueña a propósito de la EIC en 2015 y cómo la palabra afrodescendiente creaba confusión en la población encuestada (“Visibilización” 115)–. Segundo, muestra cómo se producían resignificaciones desde la mirada local; Evaristo interpretaba lo afromexicano, no sin vacilación, a partir de su marco experiencial inmediato –mismo que, según he apuntado previamente, concedía una alta significación al mestizaje entre gente negra e indígena–.
  En síntesis, negro y afro eran categorías de alter-identificación que se empleaban para hablar de otros y rara vez del Nosotros. Aunque originalmente la primera es herencia del lenguaje colonial mientras que la segunda brotó en contextos antirracistas, en El Faro ambas eran apropiadas en un sentido claramente racializante que aludía a corporalidades denostadas y a subjetividades inferiorizadas, de las cuales la población local se desmarcaba al asumir categorías que no tenían esa carga despreciativa y respondían, además, a su devenir cotidiano.

Consideraciones finales

  Como he tratado de mostrar, negro y afro son significantes cuyos usos varían en función de quién, cuándo, dónde y con qué fin sean enunciados. En la antropología mexicana se han empleado como conceptos descriptivos de la alteridad bajo los que subyacen determinados presupuestos teóricos y orientaciones ideológicas; en el activismo regional costachiquense, han sido categorías politizadas de identidad en la interlocución ante el Estado mexicano y en el marco de las luchas por el reconocimiento y la inclusión social; y entre la gente del común, en lugares como El Faro, han fungido como hetero-denominaciones en virtud de procesos socialmente significativos de racialización y mestizaje.
  Ahora bien, ninguno de los campos discursivos examinados es inmutable, pues en su seno ha habido tensiones así como diálogos con otros contextos enunciativos que han llevado a resignificaciones de las categorías; por lo mismo, tampoco se trata de universos semánticos autocontenidos o desligados uno del otro (que un habitante en Punta Maldonado tenga cierta noción sobre lo afro revela, incluso si la significación no es equivalente, alguna conexión con otros interlocutores ya sean de la academia, de las organizaciones sociales o del Estado). En esa medida, puede haber convergencias y divergencias semánticas; muestra de lo primero es la persistencia, en los tres contextos discursivos, de la connotación racializante y despectiva del vocablo negro, lo que incide en la reticencia a su uso como concepto escolar pero también como categoría identitaria entre actores locales y algunas cabezas del activismo regional. Al mismo tiempo, respecto a ese término ha habido disonancias de significación que se advierten al interior de un movimiento etnopolítico heterogéneo donde ha habido, por un lado, quienes lo siguen concibiendo legado del racismo colonial, y por el otro, quienes lo han revalorizado positivamente y reivindicado como categoría política de identidad.
  Las afinidades y los contrastes semánticos también ocurren con la categoría afro. Más allá de los matices, desde la enunciación académica y activista se ha entreverado una doble lectura del concepto que hace hincapié en las huellas culturales de raigambre africana y en una historia o ancestralidad de algún modo vinculadas con África, mientras que desde la cotidianidad de un pueblo como Punta Maldonado no se abrazaba ninguno de dichos sentidos y, en cambio, se lo entendía como corporalidades racializadas asumidas no en vía afirmativa sino en sus connotaciones negativas y estigmatizantes.
  Por supuesto, las categorías no son estáticas y los significados pueden variar en el tiempo y el espacio. Si a mediados de los 2010 lo afro en El Faro aún era interpretado desde las dinámicas de racialización y mestizaje que han marcado la vida cotidiana en una región étnicamente diversa como la Costa Chica, actualmente la significación local podría ser otra a la luz de eventos acaecidos durante el último lustro –reconocimiento constitucional federal, incorporación de los términos afromexicano/a y afrodescendiente en registros censales, presencia creciente de liderazgos afromexicanos en órganos legislativos a nivel federal y estatal–, lo que a priori propiciaría un ambiente orientado a una mayor sensibilización ante acepciones no racializantes de lo afro. En todo caso, ello tampoco garantiza que se disuelvan los marcos interpretativos cimentados en la racialización y el mestizaje, y es ahí donde siguen siendo claves miradas etnográficas que, atentas a prácticas y discursos de actores concretos en escenarios concretos, permitan comprender los múltiples, traslapados ¬y en ocasiones contrapuestos sentidos que adquieren las categorizaciones conforme cambian los contextos sociohistóricos y las condiciones de enunciación.
  En últimas, si categorías como negro y afro no son unívocas ni se acuñan para un único fin o en una sola vía, siempre será importante efectuar análisis semánticos que no sólo identifiquen los modos específicos en que aquellas son empleadas y dotadas de sentido en los distintos contextos enunciativos, sino que exploren sus articulaciones y ambivalencias al deslizarse de un contexto al otro. Ello permitiría tener una mayor claridad sobre el lenguaje usado para nombrar, definir y comprender a la otredad –y a la mismidad–, tanto por parte de la academia –a veces carente de autocrítica– como de los propios actores locales –quienes tampoco están al margen de la historia ni despojados de intencionalidades políticas.

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Notas